Seminario sobre la Escuela de Frankfurt

Crisis de la teoría: Habermas/Offe

2007-08-09T14:50:00.000-07:00

Blanca Muñoz
Universidad Carlos III, Madrid

La "segunda generación" de la Escuela de Frankfurt plantea sobre el concepto de crisis el análisis del capitalismo post-industrial o neocapitalismo. Frente a la visión optimista neoliberal de la existencia de un mercado autónoma, los frankfurtianos consideran que en su fase actual, el capitalismo ha necesitado introducir la regulación estatal para continuar su pervivencia. El capitalismo tardío, entonces, es el que organiza el mercado utilizando al Estado como un mecanismo más. De manera que, según esto, los beneficios son adjudicados al mercado y las pérdidas son asumidas por el Estado. Por tanto, el Estado deviene en un mecanismo de equilibrio económico y social. Pero, las fluctuaciones y oscilaciones de la economía especulativa supondrá la existencia de una permanente y continua crisis. Crisis que es estudiada pormenorizadamente por Jürgen Habermas en su obra Problemas de legitimación en el capitalismo tardío y por Claus Offe en Contradicciones en el Estado del Bienestar.

Para explicar adecuadamente el concepto de crisis neofrankfurtiano hay que referirse al examen que Marx hizo del desarrollo histórico capitalista. Para Marx, este desarrollo es inseparable del proceso de explotación. La dialéctica entre beneficio y explotación determina asimismo una dialéctica de conflictos y contradicciones no sólo económicos sino especialmente políticos, sociales y culturales. Y, aunque la infraestructura económica fue privilegiada por Marx en cuanto núcleo condicionante del resto de estructuras, lo cierto es que ya en el análisis marxiano se avanza una primera teoría de las crisis económicas del capitalismo. Y es aquí en donde en enlaza la "segunda generación" con la herencia teórica de Marx.

Ahora bien, si algo caracteriza a los neofrankfurtianos es su posición de síntesis entre diferentes tradiciones intelectuales. Habermas, en este sentido, es el mejor ejemplo de la búsqueda de una armonización entre el paradigma dialéctico y el paradigma analítico-funcional parsoniano. Su Teoría de la Acción Comunicativa sólo puede entenderse globalmente desde ese interés por ensamblar conceptos provinientes de teorías sociales y políticas que parecían inconciliables entre sí. Marxismo y parsonianismo estarían en esta situación.

Habermas, por tanto, recoge el significado de crisis del modelo marxiano que lo explica y entiende como crisis de integración social y, a la par, lo enlaza con el elaborado por Parsons y el Neofuncionalismo de Niklas Lühmann que describe los conflictos como procesos de crisis sistémicas. La conciliación entre integración social e integración sistémica que hace Habermas se referirá a la comprensión del concepto de crisis y desajuste en la sociedad de capitalismo tardío como consecuencia de la imposibilidad de asumir por y en las instancias institucionales y organizativas las demandas sociales y, al mismo tiempo, esa imposibilidad organizativa-institucional actuará de manera determinante sobre "el-mundo-de-la-vida"; es decir, se está ante una doble contradicción : la incapacidad del neocapitalismo para adaptarse a las necesidades de su población y, asimismo, la incapacidad de la población para poder adaptarse a los objetivos de una economía mundializada y cuyo funcionamiento se articula en la búsqueda especulativa de ganancias por parte de la transnalización de las empresas corporativas.

La dialéctica entre intersubjetividad y objetividad institucional es el hilo conductor de la perspectiva teórica de la "segunda generación". Sin establecer esta dialéctica entre lo psicológico y lo sociológico, el estudio de la sociedad de capitalismo tardío apenas supondría un paso adelante en relación a Marx. Mas, el capitalismo tecnológico se ha complejizado de manera que alcanza a todos los sectores de la existencia humana. Lo microsociológico referido al mundo subjetivo del sujeto ("el-mundo-de-la-vida") y a la cotidianidad se tienen que encuadrar en la dinámica de las grandes estructuras sociopolíticas. Habermas, pues, al diferenciar entre integración social aludirá a los procesos de socialización, mientras que por integración sistémica entenderá los rendimientos colectivos de autogobierno regulado; esto es, la articulación de las estrategias sociopolíticas que mantienen el sistema de intercambiosm económicos hegemónicos.

Tanto para Habermas como para Offe, las contradicciones entre integración social e integración sistémica son expresiones de la imposibilidad de autogobierno y resolución de problemas que tiene el capitalismo tardío y el Estado del Bienestar surgido de la economía keynesiana, tras el final de la Segunda Guerra Mundial, y cuyo objetivo estaba en la evitación de conflictos sociales. Si el sistema quiere seguir conservando sus límites, pese a la mayor complejidad, todo el sistema se hace inestable. Y es en este punto en donde Habermas y Offe sitúan su concepto de crisis: en la inestabilidad e ineficacia de este modo económico para asumir y aceptar sus contradicciones. A continuación se expondrán las dos posiciones -la de Habermas y Offe- y, pese a sus diferencias, se verá que no sólo son complementarias sino también coincidentes.

Crisis y capitalismo tardío: El análisis de Jürgen Habermas

La Teoría de la Crisis de Habermas nace de la aproximación del autor alemán a las teorías marxianas sobre la crisis del capitalismo industrial. El concepto de "crisis", no obstante, se remonta a la Estética clásica y, desde Aristóteles hasta Hegel, se entiende como el punto de inflexión de un proceso fatal en el que sucumben los personajes incapaces de hacer frente al poder del destino. La Filosofía de la Historia ilustrada, ya en pleno siglo XVIII, introduce este concepto en su significado de cambio de los ciclos históricos. con la Ciencia Nueva de Vico se consolida su sentido moderno. Pero serán las teorías evolucionistas de la sociedad las que biologizan las transformaciones experimentadas por una determinada formación social. Frente a este modelo de crisis basado en la Naturaleza, Habermas vuelve al concepto de crisis enunciado por Marx que lo refiere como un elemento estructural de la sociedad de capitalismo. Desde este horizonte conceptual, el neofrankfurtiano enfocará las crisis económicas, políticas y culturales de la sociedad post-industrial actual.

La novedad de la teoría de la Crisis habermasiana proviene de que la vincula con la Teoría de Sistemas. En este planteamiento, el sistema de sociedad puede entenderse como un sistema de sistemas sociales. Esa conexión establece un doble concepto de integración. Precisamente en esa dualidad es en donde Habermas situará su interpretación de las dificultades del capitalismo en la adaptación del individuo no sólo en su integración social, sino especialmente en su integración sistémica.

Así pues, de integración social hablamos respecto de sistemas de instituciones en las que se socializan sujetos hablantes y actuantes; los sistemas de sociedad aparecen con el aspecto de un mundo-de-vida (término acuñado por Alfred Schutz) estructurado por medio de símbolos de comunicación e interrelación.

La integración sistémica, a su vez, se relaciona con la Teoría de Sistemas en cuanto que el sistema intenta reducir la complejidad del ambiente de autogobierno específico de un sistema autorregulado. Los sistemas de sociedad aparecen aquí con el aspecto de la capacidad para conservar sus límites y su patrimonio dominando la complejidad de los fenómenos inestables.

Bajo el aspecto de mundo-de-vida , acaparamos el campo de las estructuras normativas -valores e instituciones- y con ello se analizan acontecimientos y estados en su dependencia respecto de las funciones de integración social, mientras que los componentes no normativos del sistema se consideran condiciones limitantes. En el aspecto sistémico se tematizan los mecanismos de autogobierno de una sociedad determinada y la aplicación del campo de contingencia, los acontecimientos y estados se analizan en su mutua dependencia respecto a funciones de integración sistemática, considerándose dados los valores normativos.

Desde esta doble integración es desde donde hay que entender en profundidad la gravedad del concepto de crisis expuesto por Habermas porque no se tratará sólo de una crisis de estructuras "exteriores" al sujeto, sino especialmente de una crisis que afecta a todas las esferas de la existencia.

Habermas estima que los sistemas sociales cumplen tres condiciones, resumidamente expuestas se pueden definir como procesos universales de toda sociedad y serían:

1º) El intercambio de los sistemas de sociedad con su ambiente se basan en la producción (apropiación de la naturaleza externa) y la socialización (apropiación de la naturaleza interior), lo cual implica un nivel de existencia sociocultural.

2º) Los sistemas de sociedad alteran sus patrones de normalidad de acuerdo con el estado de las fuerzas productivas y el grado de autonomía sistémica. Pero la variación de los patrones de normalidad está restringida por una lógica del desarrollo de imágenes del mundo sobre la cual carecen de influencia los imperativos de integración sistémica. Desde este punto de vista, los individuos socializados configuran un "ambiente interior" que resulta paradójico desde la perspectiva del "Autogobierno", esto es debido a las imprecisiones generadas por una extensión indebida de la Teoría de Sistemas. Desapareciendo tan pronto como se escoge entre sistema y autogobierno o munso-de-vida e intersubjetividad producida lingüísticamente y se fundamentan en pretensiones de validez susceptibles de crítica.

3º) El principio de organización , entonces, vendrá dado por el nivel de desarrollo de una sociedad, el cual se determina por la capacidad de aprendizaje institucionalmente admitida y, en particular, según se diferencien las cuestiones teóricas-técnicas de las prácticas y se produzcan procesos de aprendizaje discursivo.

Habermas sitúa en los principios de organización de las sociedades su Teoría de la Crisis. En este punto, repasa las formaciones sociales tradicionales hasta llegar a la aparición del capitalismo liberal y sus crisis sistémicas. Pero son las tendencias a la crisis en el capitalismo tardío las que centran el análisis del teórico de la "segunda generación" de Frankfurt. Para el autor de Teoría y Praxis , el paso del capitalismo liberal al capitalismo de organización ha supuesto una transición muy compleja y muestra interesantes variaciones nacionales. Mas interesa especialmente articular un modelo de capitalismo de organización a través del que poder describir y explicar esas tendencias a la crisis. Por consiguiente, una de las principales aportaciones de Habermas será la elaboración de un modelo descriptivo del capitalismo tardío.

Las denominaciones de capitalismo de organización, capitalismo regulado por el Estado o capitalismo tardío hacen referencia a dos clases de fenómenos, aunque todas remiten al estadio avanzado del proceso de acumulación. Por una lado, aparece el proceso de concentración de empresas (nacimiento de las corporaciones nacionales y multinacionales) y la organización de los mercados de bienes, de capitales y de métodos de trabajo; asimismo, por otro lado, el Estado pasa a ser un mecanismo regulador del mercado e interviene en los crecientes desequilibrios del funcionamiento de éste. El capitalismo tardío, pues, es el que necesita del estado para organizar los desajustes creados por la lógica del beneficio de las enormes corporaciones industriales y financieras. Para Habermas, la difusión de estructuras oligopólicas de mercado significa, sin duda, el fin del capitalismo de competencia. Ese fin del capitalismo liberal está en la génesis de un conjunto de problemas derivados del crecimiento de ese reajuste y nueva fase del sistema. Un teoría del capitalismo tardío, en consecuencia, debe buscar resolver una serie de cuestiones como son:

- ¿Admten las estructuras del capitalismo tardío una superación, por vía evolutiva, cuando la contradicción dominante resulta ser una producción con fines no generalizables para toda la población ya que se basa en la apropiación privada?
- ¿En el caso de una vía autosuperadora, cuál sería la dinámica de desarrollo que llevaría a dicha dirección?
- ¿En caso negativo, cuáles son las tendencias a la crisis en las que se exterioriza el antagonismo de clases provisionalmente reprimido pero no resuelto?

En último término, la pregunta fundamental desde la que Habermas construye su análisis será: ¿las estructuras del capitalismo tardío parecen contener una crisis económica de largo plazo, luego es ésta una crisis económica o es una crisis desplazada dirgida hacia una crisis sistémica a partir de la que habrá que considerar diversas tendencias a la crisis dentro de los subsistemas de esta sociedad?

La pregunta anterior puede clasificar las tendencias a la crisis que Habermas realiza de los sistemas o subsistemas que conforman la sociedad de capitalismo tardío. Se van a definir, pues, los procesos que determinan la existencia de una crisis global que se desplaza desde lo económico hasta los niveles de la subjetividad ("mundo-de-la-vida") y que está en el origen de los continuos procesos de reajuste del sistema en su conjunto. Tales tendencias, por tanto, se sintetizan en las siguientes:

A) Tendencias a la crisis económica:
En el capitalismo liberal el mercado no cumplió por sí solo las funciones de la socialización en el sentido de la integración social; la relación de clases pudo adoptar la forma no-política de la relación entre trabajo asalariado y capital, pero sólo bajo esta condición: que el Estado asegurase las premisas generales de la producción. Ahora bien, la crisis económica surge cuando la cuota de ganancia y la valorización del capital decrecen. El sistema económico requiere input en trabajo y capital transformados en valores consumibles. Para el modo de producción capitalista es atípica una crisis atribuida a insuficiencias de input. Las perturbaciones del capitalismo liberal fueron crisis de output que trastornaron la distribución de valores canalizada en conformidad con el sistema por la vía del ciclo. Mas, si en el capitalismo avanzado persisten las tendencias a la crisis económica, ello significa que la intervención del Estado en el proceso de valorización obedece a los mecanismos de mercado, a las leyes económicas que operan espontáneamente y están sometidas a la lógica de la crisis económica, como en etapas históricas anteriores. El Estado pasará a ser un mecanismo autorregulador en el proceso de valorización del beneficio. Sin embargo, precisará Habermas, la tendencia a la crisis está determinada por la ley del valor y la actividad del Estado no puede contrarrestar la tendencia a la cuota de ganancia con lo que la crisis económica se impone a través de la crisis social y hace renacer las luchas políticas y la oposición entre las diferentes clases sociales.

B) Tendencias a la crisis política:
Como ya es sabido, Habermas utiliza el concepto de desplazamiento para articular su Teoría de la Crisis. A partir del desplazamiento de la crisis económica al sistema o subsistema político es como se explica el que tal crisis afecte a todos los aspectos de la sociedad. El desplazamiento hacia lo político es la lógica consecuencia de la imposibilidad de solucionar la crisis económica con medios de carácter económico ya que no es posible transformar el sistema de apropiación privada del beneficio. De aquí su reenvío hacia lo político.

En Problemas de legitimación en el capitalismo tardío se determinan, como en un rompecabezas, los elementos que conexionan la aparición de la crisis y es, fundamentalmente, sobre la actividad política en donde los conceptos de legitimidad y racionalidad asumen un papel de primera magnitud e interactúan entre sí. El sistema político, según Habermas, requiere un complejo input de lealtad de masas , pero esta lealtad tiene que estructurarse de la manera más difusa posible. Así, cuando en el cumplimiento de los imperativos de autogobierno marcados por el sistema económico, el sistema de legitimación no alcanza el nivel de lealtad de masas requerido, se produce ineludiblemente una crisis de legitimación. Es este aspecto el que conviene subrayar ya que toda la obra posterior del autor alemán tratará de encontrar una solución para restaurar la relación legitimidad-racionalidad a partir de su Teoría de la Acción Comunicativa.

En efecto, para Habermas, la crisis de racionalidad es una crisis sistémica desplazada al igual que la crisis económica, mientras que la crisis de legitimación es directamente una crisis de identidad. El déficti de racionalidad de la Administración pública significará que el aparato del Estado, en determinadas condiciones, no puede aportar al sistema económico rendimientos positivos ya que actúa para intereses no generalizables. Asimismo, el déficit de legitimación significa que con medios administrativos no podrán producirse estructuras normativas.El sistema político tendrá entonces que desplazar sus límites hacia el interior del sistema sociocultural y no sólo del económico con lo que la crisis afectará a todas la esferas incluidas las del mundo-de-vida y sus procesos ideológicos y simbólicos.

C) Tendencias a la crisis sociocultural:
Este aspecto y su análisis resulta de la mayor relevancia para comprender la evolución de las propuestas teóricas posteriores de Habermas. Pero, también aparece como el nexo de unión entre la "primera generación" y la "segunda" de la Escuela de Frankfurt. Y, a la vez, resulta un complejo esfuerzo para salir ideológico de los marxismos mecanicistas. Así, el sistema sociocultural se constituye en el punto de inflexión de la Teoría de la Crisis.

El sistema sociocultural toma su input de los sistemas económico y político (bienes, servicios, actos legislativos, Seguridad Social, etc.), en consecuencia, la crisis de output de los otros sistemas suponen perturbaciones en el sociocultural, y ello se traduce en profundos déficit de legitimación.

La importancia dada por Habermas a esta esfera será innegable. La integración de una sociedad depende del output del sistema sociocultural y, sobre todo, de las motivaciones que ofrece al sistema político como legitimación y de las motivaciones de rendimientos que produce para el sistema de formación de profesionales. La crisis de motivación, pues, se muestra como consecuencia de transformaciones acaecidas en el propio sistema sociocultural, de modo que resulta perturbada la complementariedad entre los requerimientos del aparato del estado y del sistema de profesiones, y las necesidades y expectativas de los miembros de la sociedad. Estas tendencias a la aparición de una crisis de motivación generalizada y generalizable acabarán desarrollándose tanto en el plano de la tradición cultural como en los procesos estructurales que afectan al sistema educativo. En este sentido, Habermas se sitúa directamente en el plano del análisis de las superestructuras ideológicas de la "primera generación". Para Adorno y Horkheimer, la desestructuración de la cultura y de la educación por efectos de procesos de falsa motivación social (medios de comunicación de masas y formas de consumo serializadas) determinaba una progresiva irracionalización de las sociedades avanzadas. Habermas recoge esta propuesta pero la enfoca como un desplazamiento del sistema administrativo-político, tratando de conciliar a Weber con Adorno y Horkheimer y dando una perspectiva pluridimensional de los fenómenos ideológicos y de sus transformaciones.

En suma, la Teoría de la Crisis habermasiana se sintetiza en una enumeración de la serie de contradicciones que afectan al sistema de las sociedades post-industriales avanzadas. Estas contradicciones se resumirían en:
a) El sistema económico no produce la cantidad requerida de valores consumibles.
b) El sistema administrativo no aporta decisiones racionales en el grado requerido.
c) El sistema de legitimación no produce motivaciones generalizadas también en el grado necesario.
d) El sistema sociocultural no genera sentido motivante de la acción en el grado imprescindible y básico.

La conclusión última a la que llega Habermas es la articulación del concepto de crisis no tanto sobre los procesos de carácter económico sino sobre los procesos ideológicos y significativos colectivos y, aquí, la motivación social y la racionalidad se han convertido en los fenómenos más vulnerados por el sistema. La irracionalización global de todas las esferas sociales, si no se toman medidas esenciales, puede ser el rumbo de las futuras sociedades de capitalismo tardío.

Crisis y Estado de Bienestar: El análisis de Claus Offe

Habermas recogió elementos teóricos del análisis de Claus Offe, aunque le imprimió un giro más cercano a la reflexión filosófica que a la politológica del autor de Contradicciones en el Estado de Bienestar. Offe experimentó desde diferentes posiciones teóricas hasta llegar a una formulación más organizada de su Teoría de la Crisis. Si repasamos la exposición de Offe, de nuevo nos encontramos con un análisis de índole superestructural y cuya función es delimitar conceptos. Offe, por consiguiente, se interroga sobre el enigma según el cual cómo es posible que el capitalismo sobreviva cuando ya no existe una ideología burguesa compacta como la estudiada por Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Para comprender esta interrogación, la Teoría de la Crisis de Offe sugiere la necesidad de repasar dos definiciones de crisis determinando sus deficiencias y sus limitaciones.

Una primera definición del significado de crisis especifica los procesos en donde se pone en cuestión la estructura de un sistema. Siguiendo en este punto a Karl Deutsch, Offe propone dos explicaciones para esta definición. Una primera sería entender la crisis como un acontecimiento catastrófico e imprevisible. Este sería un concepto esporádico de crisis que sirve como mucho para el análisis de subsistemas bien demarcados y como un proceso de toma de decisiones ante acontecimientos externos.

Una segunda definición no es de corte estructural sino procesual. Esta nueva definición nace de la necesidad de un concepto diferente del anterior. Según Offe, la crisis son procesos que violan la "gramática" de los procesos sociales, siendo sus resultados bastante impredecibles e indeterminados.

En la primera definición, las tendencias a la crisis se entienden como catástrofes y sin un origen predecible. Es una definición ligada a un modelo biológico de explicación social, emparentado con el darwinismo social del siglo XIX y los organicismos del siglo XX.

La segunda definición nos resulta de mayor utilidad e interés. Pero asoman dos problemas de muy difícil solución:
a) Identificar los mecanismos sociales productores de acontecimientos.
b) Describir y definir los límites que actúan en los mecanismos productores de acontecimientos.

Aquí, Offe recurrirá al modelo analítico de Etzioni y, desde una perspectiva general, distinguirá los siguientes procesos como mecanismos productores de acontecimientos en la sociedad post-industrial:
- Sistemas y mecanismos de intercambio.
- Sistemas de elección política.
- Burocracia y sus formas de acción.
- Procesos de negociación y sus variedades.

Esta tipología resume el marco desde el que poder enfocar los subsistemas -aplicando una terminología de la Teoría de Sistemas- en los que se desarrollan no sólo hechos sino, fundamentalmente, variaciones entre acontecimientos. Este marco se puede compendiar también con el desarrollo hecho por Etzioni para clasificar organizaciones formales y que Offe recoge por su capacidad de articular un modelo de la sociedad post-industrial. De esta manera, Etzioni distingue y diferencia los procesos sociales atendiendo a:
- Estructuras normativas.
- Relaciones de intercambio.
- Relaciones coercitivas.

Esta trocotomía con la que Etzioni explora las dificultades inherentes a las organizaciones formales, sirve en el análisis de Offe para determinar los principios organizativos de las sociedades de capitalismo avanzado. Estas sociedades, entonces, se caracterizarán por el hecho de que en ellas el principio organizativo del intercambio es universal. Dicho principio que incluye también la mercantilización de la fuerza laboral, se hace dominante porque queda liberado de restricciones normativas y de la coerción política. Pero, ante todo, se conforma una sociedad basada sobre intercambios de mercado que no puede funcionar correctamente sin el sistema familiar ni el sistema legal.

Como puede observarse, Offe construye su Teoría de la Crisis desde una posición diferenciada de la de Habermas. Para Offe, si el principio organizativo dominante de los procesos sociales de toda sociedad capitalista, es el intercambio, entonces, una Teoría de la Crisis de tal sociedad se puede identificar con los procesos que desafían el dominio de este principio central. Por tanto, habrá que referirse a los dos modos interpretativos a través de los que se han tratado de investigar los procesos que ponen en contradicción el dominio del principio organizativo del intercambio universal.

Los dos modos interpretativos a los que hay que aludir son, por un lado, los planteamientos del Materialismo Histórico que demuestra que los procesos organizativos y formados a través del intercambio llevan a resultados que no pueden conducirse mediante el propio proceso de intercambio generalizado. Por otra parte, las teorías sistémicas tienden a centrarse en la relación entre los tres principios organizativos básicos de la sociedad globalmente entendida. Ahora bien, en esta posición no se niega el principio de intercambio, más bien se trata de ver su restricción y puesta en cuestión por los otros dos principios organizativos y sus efectos colectivos.

Offe expone, por consiguiente, dos diferentes tipos de relaciones posibles entre los tres principios organizativos. Es decir, estos dos tipos reflejan como el sistema normativo y político-coercitivo se subordinan al principio organizativo dominante del intercambio. Pero el problema de la subordinación entre principios es si tal conexión va a plantearse desde una posición positiva o negativa. Según Offe, un tipo de relación es la subordinación positiva cuando la relación entre economía y sistemas normativos y político-administrativos se organizan positivamente para contribuir al funcionamiento del principio organizativo dominante y la esfera de la economía determinada por él. Este tipo de subordinación se distinguirá por el ajuste del contenido de los subsistemas normativo y político de manera que se adapte a procesos económicos.

Por otra parte, la subordinación negativa se pprducirá cuando los sistemas ideológicos y de poder estatal se relacionan con el sistema económico de un modo que les limita y aisla de dicho sistema económico, aunque no por ello les permita contribuir de una forma sustancial a su capacidad de funcionamiento. De este modo, a la subordinación positiva le importará la producción de funciones complementarias; mientras que a la negativa le interesa el dominio del sistema económico sobre los otros subsistemas y dependiendo de que se puedan estabilizar las fronteras entre los respectivos sistemas de tal manera que el sistema económico pueda evitar interferencias de los sistemas normativos y políticos en su propio dominio de la producción y distribución de bienes. En consecuencia, los procesos que hacen aparecer la crisis serán aquellos que dificultan una clara separación del sistema económico con respecto a los otros dos sistemas que quedan en una clara relación de subsidiariedad.

Offe, en resumen, establece una Teoría de la Crisis a partir del concepto de subordinación sistémica. Habermas, a su vez, sitúa sobre el concepto de desplazamiento de la crisis su análisis sociológico. En ambos autores, no obstante, se da una profunda coincidencia cuando observan los problemas paulatinamente más complejos que el sistema político tiene para prevenir y compensar las crisis económicas. La racionalidad administrativa que se irá perdiendo y la lealtad de las masas al sistema serán los puntos vulnerables ya que se va conformando una temible irracionalidad interna en la estructura organizativa. Mas, sobre todo, en una Sociedad de Masas la incapacidad del sistema político-administrativo para conseguir una estabilización de sus disfunciones internas significa la pérdida de la aceptación social de las estructuras, procesos y resultados políticos efectivos de los que dependen las normas culturales y símbolos con los que se legitima el poder. tanto para Habermas como para Offe, el problema de problemas de las sociedades post-industriales va a compendiarse en la desvinculación del concepto de legitimidad del de racionalidad , y, a su vez, el paso de la racionalidad no ya a racionalidad instrumental sino a un tipo de cosmovisión colectiva de fuertes matices primitivos y arcaicos. Y es en este punto en donde se descubre el nexo de unión más evidente en la vuelta de la "segunda generación" frankfurtiana a los análisis de la Cultura de Masas, y sus efectos, desarrollados por Adorno, Horkheimer, Benjamin y Marcuse.

BIBLIOGRAFIA

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Psicología y teoría crítica

2007-08-09T14:49:00.000-07:00

Abel Arroniz Muñoz

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO,
CAMPUS IZTACALA PSICOLOGIA
marcuse@servidor.unam.mx

I. Nota Preliminar (Introducción)

Quizás sea pertinente anunciar de entrada que por motivos de espacio este trabajo presentará evidentes deficiencias relacionadas con la explicación de lo que entendemos por Teoría Crítica; ésta debe valorarse desde perspectivas de índole filosófica, literaria, política, psicológica; aquí sólo se abordará ésta última, lo cual representa a priori, algunos sesgos en el análisis.

Los objetivos de éste breve ensayo están subordinados a un aspecto fundamental: reanalizar los distintos niveles de la realidad psíquica a partir de las nuevas condiciones sociales que envuelven al actual período histórico y que describiremos muy brevemente en el próximo apartado. En algún momento podrá parecer arcaico replantear algunos aspectos formativos del hombre como la familia, la enajenación cultural, la cuestión del poder, etc., pero el objetivo es, precisamente, establecer algunas condiciones mínimas que permitan repensar esos aspectos que configuran el carácter de determinados grupos sociales en ese nuevo contexto histórico. En definitiva, se propone examinar la posibilidad de revisar y replantear la teoría psicológica fundamentada en la Escuela de Frankfurt y la izquierda freudiana, más concretamente - aunque no sólo - en Erich Fromm y Hebert Marcuse.

II. Psicología y Teoría Crítica

La psicología, en términos de la Teoría Crítica como método de análisis psicosocial ha cedido, y en parte sucumbido, en su lucha por conseguir su ciudadanía en la comunidad científica. Erich Fromm 1900-1980) y Hebert Marcuse (1898-1979), aunque discrepantes en sus interpretaciones sobre la metapsicología freudiana, fueron los más grandes exponentes de la Teoría Crítica desde la perspectiva psicológica. Ambos, posibilitaron y nutrieron el debate sobre la integración del Materialismo Histórico y el Psicoanálisis. Pero Fromm y Marcuse sólo formaron parte de una brillante pléyade de pensadores que cuestionaron el modus operandi de la civilización desde la década de los treinta hasta los setenta.

Tres acontecimientos históricos ponen de nueva cuenta a discusión la necesidad de someter a análisis las tesis psicológicas de la Teoría Crítica:

1.- La tránsito mundial por los derroteros de la globalización económica caracterizada fundamentalmente por la conformación de bloques económicos en Asia, América del Norte, América del Sur y Europa desplazando gradualmente y desde sus cimientos al sistema económico anterior sustentado en el modo de producción de importación de capitales.

2.- El "Nuevo Orden Mundial" surgido del colapso del "socialismo real" o estalinismo y la consecuente desaparición del mundo bipolar, cuyo proceso inició con el nacimiento de la URSS en 1917 y culminó en 1989 con el derrumbe del Muro de Berlín y las reformas (Glasnot y Perestroika) de Mijail Gorvachov en 1990.

3.- La tecnología, definida por la Tercera Revolución Industrial ha modificado de manera sustancial las condiciones de vida del hombre y sus formas de interacción. La idealización del confort y la automatización de la vida hace vigente la frase de Marx donde señala que "la producción de demasiadas cosas útiles genera demasiadas personas inútiles".

Estos tres aspectos nos obligan a replantearnos también el comportamiento humano respecto a un determinante social básico: la autoridad; lo cual significa examinar lo que dice Marcuse acerca de cómo "la sociedad ha sucumbido ante el poder y se ha identificado con él".

De las tres premisas que hemos enunciado se desprende algo importante y fundamental: el doble fracaso de los modelos de desarrollo histórico de las sociedades contemporáneas -es decir fracaso histórico y psíquico-, en donde ni la conquista económica basada en el Progreso Industrial (eliminación de la escasez y conquista del confort); ni la toma revolucionaria o política del poder por parte de los partidos socialistas (la distribución equitativa de la propiedad), han impulsado el desarrollo de la conciencia humana, ambos, al contrario, la han sometido a la realidad imperante.

Existe, en este sentido, tres aspectos que debe valorarse a la luz de las nuevas circunstancias histórico-social, y es el hecho de que este contexto adquiere una dimensión ontológica, una filogenética y una ontogenética. Esto es: la "clase dominante" que toma forma económica, política y espiritual (ontológica) es interiorizada -como nunca antes- en nuestra cultura. Asimismo, existe también una energía pulsional humana (filogenética) que es social y culturalmente moldeada; y al mismo tiempo tenemos una organización psicológica de las experiencias que opera en función de nuestro desarrollo cognitivo (ontogenético). Estos aspectos permiten analizar la relación dialéctica entre las pulsiones y el contexto histórico-cultural.

III. Escuela de Frankfurt y Teoría Crítica: Algunos Antecedentes

Como Copérnico, Darwin, Freud, Nietzsche, o Marx - cada uno en su respectiva disciplina -, los precursores de la Teoría Crítica pusieron en cuestión, como un todo, el mundo civilizado y la praxis del hombre contemporáneo haciendo una síntesis del pensamiento de la Ilustración; su contribución consistió, entre otras cosas, en denunciar la racionalización de lo irracional, de las formas en que la civilización enajena a los sujetos a través de las ideas del Progreso, la democracia e igualdad, y exponiendo con esto que "tanto más progresa una civilización, tanto mayor es la renuncia instintiva impuesta a los individuos porque mayor es la automatización y mayor, por ende, la cosificación del Yo".

La Teoría Crítica desde los años veinte, hasta mediados de la década de los setenta fue una línea de pensamiento interesada en la teoría social. "Lo que nos unió fue la aproximación crítica a la sociedad existente". La Escuela de Frankfurt surgió como una corriente teórica impregnada principalmente del pensamiento de Friedrich Hegel, Karl Marx, Max Weber, Edmund Husserl, Matin Heidegger y George Lukács.

En 1925, la Escuela de Frankfurt se inclinó por el psicoanálisis a través de Leo Lowenthal y Erich Fromm; el enfoque marxista ya estaba integrado en el pensamiento crítico del Instituto desde su misma fundación en 1923, de hecho, su consiga inicial era, entre otras cosas, revisar y revitalizar la teoría de Karl Marx. De este modo el instituto iniciaba su integración del Psicoanálisis con el Materialismo Histórico.

Pese a las dificultades de la integración de ambos, "el fracaso de la historia - la perpetuación de la psicopatología como modalidad normal de la existencia psíquica - impulsó a la Escuela de Frankfurt a recurrir a Freud, cuya especialidad era más la patología que la teleología de la historia"

El episodio más importante del Instituto fue su emigración hacia Estados Unidos en los tiempos en que Hitler asumía el poder en Alemania a principios de la década de los treinta. Instalados en los Estados Unidos Marcuse, Horkheirmer, Adorno y Fromm entre otros miembros, adoptaron la ciudadanía norteamericana y se incorporaron a la vida universitaria de ese país, fue entonces que dedicaron todos sus esfuerzos a combatir al Fascismo europeo; trabajaron y desarrollaron la Teoría Crítica de la que la propia sociedad norteamericana no se salvó, de hecho fue, junto con el nazismo y el marxismo soviético, el principal blanco de los frankfurtistas en tanto que era y sigue siendo el paradigma de la civilización occidental que mantiene todos los elementos alienantes que cuestionaron.

¿Porqué voltear hacia la Teoría Crítica? George Friedman describe claramente un aspecto fundamental: "El fracaso de la historia en sustituir la alienación del pasado por un modo nuevo de existencia psíquica fue la preocupación de la Escuela de Frankfurt. el fracaso de la liberación psíquica, como la adhesión a modelos anticuados y superfluos de existencia reprimida ante las terribles posibilidades históricoas, constituyeron el núcleo del dilema histórico para la Escuela de Frankfurt".

La hipótesis que aquí se sugiere es que las posibilidades de la liberación psíquica se han reducido, en tanto las condiciones históricas actuales asfixian esa posibilidad. La Escuela de Frankfurt "critica el presente y, para hacerlo, obtiene su poder de una interpretación de lo humano que trascienda el momento", es decir, abandona el mundo de la pesudoconcreción en busca de un mundo más racional y mejor. No obstante su agudeza, hoy la Teoría Crítica se vería casi inocente ante las dimensiones del daño producido en todos los niveles por el Neoliberalismo: baste observar los registros demográficos y poblacionales que indican la escandalosa brecha entre pobreza y la opulencia. La restauración de la Teoría Crítica, en su arista psicológica por lo menos, es en este sentido una necesidad histórica.

IV. Crisis de la Psicología en la Teoría Crítica.

En primer lugar debemos mencionar lo evidente: la crisis de la Teoría Crítica obedece a la crisis actual de dos líneas de pensamiento que lo conformaron: el Materialismo Histórico y el Psicoanálisis. Para nadie es un secreto que a partir de la caída del Muro del Berlín y la asociación que se hacía del marxismo con el estalinismo afectó profundamente (como nunca antes) al materialismo histórico. En nombre del "marxismo soviético" el Psicoanálisis fue proscrito, lo cual propició el distanciamiento con la otra burocracia: la Asociación Psicoanalítica Internacional, ortodoxamente freudiana. La crisis del Psicoanálisis se ubica también cuando los discípulos de Freud se negaron a trascender la teoría más allá de la terapia individual, lo cual restringió su desarrollo científico (no obstante que Freud mismo en sus últimas obras puso especial atención en la estructura socio-cultural)
Como señalamos al inicio, con las muertes de Fromm y Marcuse, la psicología en la Teoría Crítica entró en crisis; algunos aspectos del planteamiento radical de ambos han sido, unos abandonados, y otros orientados por los continuadores, cuya figura más destacada es Jürgen Habermas; sus análisis son una aproximación a la Teoría Crítica. Pero, si bien el psicoanálisis sigue formando parte de su corpus teórico, no juega la relevancia que tenía con la Teoría Crítica original.

V. (Un intento de) Conclusión

Todo lo anterior revela la importancia de concebir la Psicología en términos de una formulación teórica que posibilite establecer las condiciones metodológicas de análisis del proceso psicosocial y, en función de lo cual explicarnos la forma en que el sujeto representa (imagina) y resignifica (transforma el contenido o esencia de) la realidad en sus distintos niveles; por otra parte, y en el mismo sentido, es importante comprender las nuevas y diversas formas de expresión del carácter social y la influencia que las modificaciones de estructuras socio-económicas ejercen sobre él.

En suma, se trata de producir un saber más exacto sobre la actual condición humana, o mejor dicho, de las distintas condiciones de lo humano.

Este pequeño ensayo es sólo una reflexión sobre el quehacer de la psicología en las actuales condiciones históricas, lo cual nos plantea la necesidad de des-cubrir a la psicología de su ornamenta ideológica funcionalista, para investirla de una orientación originalmente liberadora. Los planes de estudio académicos están, en general, orientados a producir psicotecnócratas y psicólogos positivos en lugar de psicólogos que estudien las formas de mitigar, desde su raíz, el dolor humano (la neurosis, y psicosis)

Este trabajo es, ciertamente, un incompleto intento de pensar en la psicología como aquella disciplina que niega la normalización del hombre para hacerlo económicamente funcional y socialmente adaptado; la idea es iniciar el análisis para ofrecer una alternativa psicológica que procure sujetos psíquicamente sanos, pero conscientes y críticos de su realidad. El psicoanálisis y el materialismo histórico se unen de manera natural en esta propuesta, de la que ya existe un profuso antecedente. Vale la pena volvernos a formular la pregunta que tantas veces Fromm se planteó y que hoy, a propósito del fin de milenio, todavía es válida: ¿Está sana nuestra sociedad?

Oswald Spengler: La decadencia de Occidente

2007-08-09T14:44:00.000-07:00

Decía Oscar Wilde que los libros clásicos se recomiendan sin haber sido leídos. La frase, más o menos fiel al texto exacto, implica una cierta ironía respecto a quien adopta el papel de transmisor de la cultura: éste por qué no ha leído el libro que avala? Las respuestas son variadas y cada una puede ser cierta en su caso: hay quien tiene la obligación académica o profesional de informar a otros, pero no siente en persona la necesidad del contacto directo con los libros de que habla; para ellos la cultura es funcional, no es un placer ni un imperativo propio. Hay, por otra parte, quien, amando los libros, huye de los llamados clásicos por ver en ellos algo muerto, pesado o falto de interés que la novedad aporta; a lo mejor hasta se lo compra y alguna vez hojea unas pocas páginas para inspirarse en lo estilístico (y de este pecado he de confesarme yo en determinados casos).

Pero lo más corriente es que un libro clásico de historia, al revés de lo que suele suceder con los de literatura en general, no esté al alcance físico del lector; no se reedita, y quien desea consultarlo tiene que recurrir a las bibliotecas públicas, donde, tras un laborioso proceso de seducción se logra convencer al funcionario de que algunos volúmenes allí almacenados pueden ser abiertos sin grave peligro para su conservación. Como es tan difícil conseguir esto y luego no resulta nada agradable pasar horas y horas sentado frente y junto a otros lectores prestos a saltar indignados sobre uno al menor gesto improcedente, nos conformamos con seguir hablando de oídas y aplicando el esquema aprendido.

Este ha sido mi caso con el libro en cuestión. Durante años he tenido una imagen de él a través de otros autores, porque servía como punto de referencia obligado. Fue sobre todo al leer a Toynbee y en contraste con éste cuando aquella imagen quedó ya implantada, y las alusiones posteriores a Spengler, casi en bloque, la reafirmaron en sentido negativo; de pocos autores y obras se ha hablado tan mal en función de hechos y planteamientos posteriores. Se puede afirmar que entre los historiadores, ''La Decadencia de Occidente'' es un libro condenado; se ha acusado a su autor de ''dilettante'' (periodista metido a filósofo de la historia), de determinismo (cuando este concepto ha sido manejado como positivo en el caso del materialismo histórico), de eurocentrismo, y, peor aún, de tener una óptica teutona en la línea que daría lugar poco después al nazismo.

Cuando el libro se editó por vez primera en español, traducido por García Morente y con prólogo de Ortega, poco después de su aparición en alemán, la valoración fue bastante distinta: se trataba de un esfuerzo enorme para explicar la historia reciente de Europa, tan trágica y absurda al parecer dentro de un esquema totalizador de la historia humana y aun de ésta dentro de la condición humana. El libro fue acogido con seriedad y respeto, no en vano se apoyaba en autoridades del pensamiento tan prestigiosas como Goethe, Nietzsche o Schopenhauer; y el pesimismo que destilaba la obra concordaba muy bien con la perspectiva que muchos intelectuales europeos tenían.

Luego vino lo que vino (Hitler, guerra mundial, posguerra) y Spengler se convirtió en un profeta infausto y activador de mentes perversas al decir de sus detractores. Además, Toynbee, un perfecto ''gentleman'' inglés, le sustituyó en la función casándrica con una mayor adecuación a los valores establecidos en el pensamiento occidental no marxista.

Han tenido que pasar más de sesenta años para que el público pueda de nuevo disponer de este libro, y se trata de la misma edición de la Revista de Occidente reimpresa con destino a una colección popular de gran tirada. Y aunque el motivo de tal reimpresión sea económico (no hay que pagar a un nuevo traductor ni hacer otra composición) el acierto ha sido grande, pues parece que se nos invita a volver a aquel momento de su primera publicación, sin comentarios que orienten (o desorienten) al lector, y tengo que admitir que no me he encontrado con el libro que esperaba. Me imaginaba una estructura más ''histórica'', en el sentido de Toynbee, más diacrónica, con los contenidos culturales integrados en cada una de las unidades enunciadas. Por otro lado, los conceptos, el lenguaje, las referencias no son las habituales en la historiografía, sino en la filosofía y, en menor medida, en la filología; es un libro de filosofía en el que se demuestra que no hay filosofía sino en la historia, pero es más un filósofo que un historiador quien lo dice. Por eso, y por la tradicional dificultad que el pensamiento alemán conlleva en lo expresivo, he de reconocer que la lectura del libro no resulta amena, y hay que tener mucho interés en saber cuáles son las aportaciones de Spengler al conocimiento de la historia para no abandonar la tarea. También ayuda a ello que el texto está sembrado de concreciones, ejemplos, comparaciones y análisis de etapas del pasado que permiten hilar las hipótesis con las realidades ya conocidas por el lector. Qué es lo que Spengler dice y sabíamos que decía? Pues que la Historia Universal no es la Historia de la Humanidad, sino la historia de una serie de unidades culturales que, aun entrando en relación entre ellas (relación de espacialidad, interactiva, y relación de temporalidad, de sucesión) tienen su propia dinámica a partir de un elemento configurador, que hace a cada cultura específica y distinta; es una suerte de alma o de mentalidad; así, caracteriza a la cultura grecorromana (Antigua, dice él) como desprovista del sentido temporal, ahistórica, cosificadora, temerosa de la infinitud; a la cultura que llama árabe (tardorromana, del Próximo Oriente, semítica) le ve un sentido mágico, religioso transcendente, donde lo político y lo teológico se fusionan (como se ve en el Islam y en el cristianismo oriental). A la nuestra, la Occidental, la concibe como fáustica, entendiendo por tal la perspectiva temporal, la comprensión del infinito, la descosificación del espacio, la fuerza, el dinamismo creador como elementos determinantes. Habla también de otras culturas (egipcia antigua, china, india, egea, amerindia), con afinidades y discrepancias parciales entre sí y con las anteriores.

Todo esto no es una gran novedad, y en parte su representación ya se había iniciado antes, sectorialmente por muchos pensadores. Lo que verdaderamente resulta original es la afirmación de que toda cultura (gran cultura, no cultura primitiva o culturilla) tiene una trayectoria ''vital'', como los seres humanos; en esa trayectoria llama ''civilización'' a la fase final, de madurez y decadencia, pero al mismo tiempo de realización plena de su destino. Así, pasa revista a las distintas culturas para observar ese punto final, a veces larguísimo (en la cultura grecorromana sería el Imperio romano desde Augusto) y ello le permite situar nuestro tiempo, dentro de la cultura occidental, en el umbral de esa etapa de civilización; después de una fase (que Toynbee llama de ''tiempos revueltos'' y Spengler no define exactamente), que es de lucha, de ruptura de formas, de voluntad personal de líderes (aquí está en parte la prueba de su ''maldad'', ser agorero del despotismo demagógico), se llegará a una ''pax romana'' que será el fin de la evolución particular de esa cultura devenida civilización. Para Spengler, el fin de la Primera Guerra Mundial, que coincide con el momento en que termina de escribir su libro, abre un período de inestabilidad que se cerrará a finales de siglo o principios del XXI con la aparición de esa civilización occidental que puede durar luego centenares de años, pero que ya no se revitalizará.

De ahí el título del libro, tan equívoco sin embargo. No significa que otras culturas superen ahora a la nuestra, ni mucho menos sino que ha empezado otra fase en nuestra historia, la historia de Occidente, la última, y la decadencia no es de poder, sino de voluntad.

Cualquiera que crea que a esto se reduce el libro se equivoca. El libro se puede contar de mil maneras, según la óptica que se elija. Los contenidos son tan ricos y diversos que se asemeja a una enciclopedia. Aparece de todo: filosofía, filología, etnología, teología, economía, en grado tal que muchos especialistas en cada materia estarán tentados de considerar a Spengler como su colega. Es posible que no haya una cultura universal, como él asegura. Pero lo que queda claro es que la suya personal sí que lo es.

Filosofía y Política de Spengler

2007-08-09T14:41:00.000-07:00

Augusto Iglesias

Pese a su posición "políticamente correcta", esta crítica del libro de Armando González Rodríguez "Filosofía y Política de Spengler" resulta aleccionadora respecto a la importancia del texto comentado, y permite aclarar ciertos aspectos del pensamiento del maestro de modo general.

Uno de los grandes errores de los que no han leído a Spengler y gustan, sin embargo, citarlo, es el de atribuir a este pensador un cariz pesimista. Para tales escoliastas, la Decadencia de Occidente es libro amasado para nutrir de pronta desilusión a todos los derrotados de nuestra Era. Sin embargo, nada de eso podría comprobarse. Dentro de la teoría spengleriana la Historia se divide en ciclos culturales con el mismo recorrido del fenómeno de la Vida considerado éste en su trayectoria Cósmica. Como la vida orgánica las culturas nacen, se desarrollan, alcanzan la plenitud, maduran y decaen. Esta caída dura hasta finar en su desaparición, como cuerpo individualizado, dentro de la marcha de la humanidad.

Terminado el ciclo —vale decir, sobrevenida la muerte de una Cultura— el tipo de civilización que la había sustentado, desaparece. Esto, no es óbice para que los rastros de su paso por la Historia se aprovechen en cierta medida por otros ciclos culturales; o bien se desechen por éstos, caso de no convenir a la distinta morfología que el siguiente ciclo histórico vaya adoptando en sus nuevas experiencias.

Dedúcese de lo antedicho, que dentro del razonamiento spengleriano no cabe la idea del progreso indefinido. Por otra parte, el término “progreso”, en sí mismo difícil de explicar, sólo puede satisfacer a los ilusos. El valor de palabra clave que le asignan los sociólogos del siglo XIX, metiendo a la fuerza en las acepciones de este vocablo, un sentido de finalidad masiva perseguida por los pueblos en su viejo intento de planificar la marcha de la Humanidad, es, en efecto, de desconcertante improcedencia. Y Spengler, espíritu demasiado analítico para aceptar esa clase de asertos, lo deja pasar sin preocuparse mayor mente de él. Pero aún, dentro de una teoría así de falsa, como la del “progreso indefinido”, un astrónomo, v. gr., también estaría obligado a considerar su inutilidad en el Tiempo si la ajusta a las “líneas largas” de la Historia, pues resulta de evidencia estatuir que un día, en el Futuro, nuestro Planeta, irremisiblemente, deberá también morir...

Spengler es el primer pensador filósofo de la Historia de la Humanidad que considera a ésta con criterio morfológico de creación natural. Si se le tuviera que comparar con algún otro hombre magnífico de la Civilización europea, se nos ocurre que le vendría bien un paralelo con Linneo. Es así como para el tudesco que nos preocupa, las divisiones de la Historia en Antigua, Moderna, Media y Contemporánea, de uso obligado para los estudiantes de ayer y hoy en la mencionada materia, no entra en la síntesis que baraja cuando expone sus puntos de vista.

En la Historia no hay líneas rectas ni círculos concéntricos, sino ciclos culturales de agrupaciones humanas que actúan de acuerdo con sus leyes propias; lo que en última instancia significa que la fenomenología social no obedece a principios absolutos, es decir, universales e invariables, sino todo lo contrario, son de por sí independientes, pues cada ciclo cultural debe enfrentar por sí mismo sus problemas diversos y darle a éstos la solución circunstancial que les corresponde.

En un mundo así de diversificado no puede haber entonces principios invariables ni de valencia general; al contrario, para existir ellos deberán circunscribirse a las culturas respectivas de las cuales proceden. En otras palabras, estos valores no pueden ser sino relativos. Y no es asunto que pueda mirarse con desapego el hecho de que la exposición de la teoría de Spengler efectuada hacia el año 1918, coincida con la época en que Einstein moviliza la preocupación de los más altos pensadores de Europa en torno a las perspectivas generales de su teoría de la relatividad (1).

Nos apresuramos a advertir, sin embargo, que el relativismo de Spengler nada tiene que hacer con el relativismo matemático de Einstein.

Al juntar sus nombres sólo hemos querido señalar su coincidencia en el Tiempo, en el sentido de que ambos leccionan una nueva manera de interpretar fenómenos correlativos dentro del ciclo cultural en que ellos vivían, pero, no obstante, de ámbito filosófico diverso...

Hasta el momento en que Spengler funda su teoría, cuenta ocho culturas; esto es: egipcia, babilónica, china, india, greco- romana, mágica, occidental o fáustica y mexicana. Pero este existir de las culturas antedichas no implica, según él, la supeditación de unas a las otras; inclusive pueden coexistir sin penetrarse, pues cada ciclo cultural tiene características propias, encerradas como quien dice dentro de sus propias murallas y, por lo tanto, impermeables ya sea a las culturas antecedentes ya a las contemporáneas a su particular existencia histórica.

Dedúcese de lo anterior, por lógicas inferencias, que ninguno de los principios rectores de la vida moral del hombre o de los ordenamientos políticos que éste ha construido, pueden considerarse etapas de un proceso evolutivo; sino, al contrario, deben juzgarse como vivencias de carácter aislado e intrascendente que morirán después de cumplido su plazo del mismo modo que muere cuanto vive; porque ese es, fatal e irremisible, el sino de todo...

Ahora bien, de esta sucesión indefinida de “chispazos” —que eso es para nosotros la marcha de la Humanidad— ¿nada trasciende, nada aumenta el acervo hereditario de las generaciones que se suceden?, ¿todo es sólo una cadena de eslabones rotos entre cuya herrumbre la Historia vislumbra pequeñas luces, hijas de una razón cuya sinrazón nos envuelve de amargas conjeturas frente a su vacía realidad?

No; para Spengler hay entre ciclo y ciclo una hendidura o falla que permite cierta fluencia animadora entre el Pasado y el Presente.

Por esta hendidura es por donde se filtra la tónica; vale decir, las “recetas” para hacer o completar un cometido. Pero el Genio, el espíritu de un pueblo, con sus características creadoras en el plano alto de las ideas, permanece incomunicable inclusive en la morfología de su expresión artificiosa.

No hay poeta en el mundo que hoy fuera capaz de construir la Ilíada o la Odisea; y si hubiera alguno que lo intentara, su obra sería un “pastiche”, una imitación o plagio, sin alma, sin palpitaciones de vida, sin realidad cultural presente.

Esta afirmación envuelve, a su vez, otra de mayor calibre de ser, como afirma Spengler, tampoco la obra de arte magna —es decir “inmortal” de acuerdo con nuestra medida del tiempo— podría existir si no es como objeto arqueológico, esto es, como exponente de Museo; pero jamás, en ningún modo, tomando parte en nuestros sentires vitales, en los que mantienen la circulación del común entusiasmo dándole tibieza a las “opiniones” y ‘creencias”, es decir, a las ideas del proceso cultural propio.

Igual cosa podría decirse de la Moral, y, por ende, de todo principio religioso. Cierta inhabilidad congénita haría impracticable un acomodo de los ciclos culturales en un orden de correlaciones recíprocas. Si consideramos este asunto con extrema amplitud, es muy posible que el pensamiento de un islámico presionado por la moral colectiva de su pueblo, se ajuste y coincida en muchos puntos con lo que pueda opinar un puritano escocés sobre una determinada materia; el hecho de que ambos sean humanos los inducirá a pensar en ciertos casos en fórmulas similares y, a veces o muchas veces, en una medida común a toda la especie. Pero en los detalles, en las características que distinguen a un hombre de otro, en la médula misma de esos principios, en cuanto ella se refiere a la conducta individual en sus manifestaciones particulares, la moral del puritano escocés y del musulmán se mantendrán siempre separadas por un abismo, e indiferentes, por lo tanto, a sus mutuas reacciones, porque bien poco los une y mucho los separa, siendo sus idiosincrasias diversas.

Todo esto —opinarán muchos— entra en el terreno de las especulaciones filosóficas, pues nada de lo comentado hasta aquí podría considerarse como afirmación teóricamente irreductible. Al contrario, los asertos spenglerianos hasta aquí citados son, en su esencia, de repetida controversión en la realidad fluyente de los hechos.

Sería ese un razonamiento justo, me parece. No es inseguro que en los extractos vitales aducidos hasta aquí, la posición de Spengler no sea otra, que la de un filósofo en busca de ajustar sus principios al heterogéneo fenómeno de la Historia de la Humanidad. Mas, habría que agregar, en defensa del pensador tudesco, que junto a ese cuerpo de doctrinas, vaticinó él, ateniéndose a su enseñanza, una serie de hechos. Ahora bien, dentro del breve tiempo de su generación no sólo pudieron ver el cumplimiento de éstos sus lectores entusiastas, sino también, quienes habiéndolo leído le negaron por razones particulares —o “partidistas”, en el mejor de los casos— el pan, el agua y la sal...

Vamos a referirnos a esos hechos.

Ha merecido particular hincapié que algunos aspectos de la doctrina spengleriana puedan considerarse como dictatoriales, o más precisamente aún, de filiación nazi.

Burdo error, explotado en forma extensa por demagogos o políticos que no han leído a este Maestro. El juicio de Spengler en este sentido es otro: cree él que los pilares de la democracia no son suficientemente firmes para soportar las sacudidas de lo que Ortega y Gasset, más tarde, llamara la “rebelión de las masas”, sacudimiento concentrado como su mayor fuerza en el ángulo económico, y que mueve en ondas amenazantes a la clase más numerosa del mundo actual, vale decir al proletariado.

La gran bandera de la democracia, la insignia por la cual todos los que creemos en ella moriríamos en su defensa, es la libertad civil. Pero eso no es todo; entre los ideales de la clase formada por los que no pertenecen a ninguna clase —opina Spengler— hállase, asimismo, no sólo el respeto al gran número —respeto que se expresa en los conceptos de igualdad, de derecho innato, y en el principio del sufragio universal— sino, también, la libertad de la opinión pública, sobre todo la de prensa... “Estos son ideales —continúa Spengler. Pero, en realidad, la libertad de la opinión pública requiere la elaboración de dicha opinión, y esto cuesta dinero; la libertad de la prensa requiere la posesión de la prensa, que es cuestión de dinero, y el sufragio universal requiere la propaganda electoral, que permanece en la dependencia de los deseos de quien la costea. Los representantes de las ideas no ven más que un aspecto; los representantes del dinero trabajan con el otro aspecto”.

Las anteriores no son palabras y sólo palabras; son hechos. Eso no quiere decir que otro sistema político pueda eludir estos graves compromisos con los hijos de Mercurio. Cualquier sistema que actualmente los pongo en práctica, forzosamente, por un proceso de evolución regresiva, habrá de virar en redondo a fin de completar el ciclo cultural de su posible desarrollo; y, completado el círculo, llegar, por ende, a la crisis, es decir, al colapso mortal.

En la teoría de estas consideraciones, mirando el panorama de su patria germana, Spengler anuncia, es cierto, el advenimiento de las puntas de lanza nacionalistas, pero no las propugna. La prueba más concluyente de este aserto es que no adhiere al nacismo cuando la crisis se produce, y, por tanto, se cumple su profecía. El no llega a ese anuncio como corifeo, sino a través de un puro trabajo intelectivo, relacionando causas y efectos después de estudiar períodos cíclicos de la Historia Universal en distintos momentos de su desarrollo morfológico. Hecho este ensayo, el filósofo que hay en él proyecta, intuitivamente, en el futuro, el encadenamiento de las series lógicas establecidas en anteriores procesos culturales.

Y aquí necesitamos hacer, de paso, una advertencia. Base de sustentación de las pocas democracias modernas son los Parlamentos, institución que para los pueblos occidentales de la llamada “Civilización Europea”, tuvo su origen en Inglaterra. Sin embargo, los primeros en dudar de la eficacia del sistema parlamentario como mercadería de exportación, fueron los ingleses, y entre ellos un pensador número uno, Edmundo Burke (1728- 1797) con más de un siglo de anterioridad a la Decadencia de Occidente del filósofo de nuestro comento. Enfrentándose a Mirabeau, Burke declara, no sin cierto cinismo: “Nosotros no pedimos nuestras libertades como derechos del hombre sino como derechos de los ingleses”.

Los tiempos han cambiado, es cierto, pero no tanto. Todavía sería el caso de preguntar: ¿Pueden los Parlamentos de hoy soportar hasta el final con victoriosas consecuencias los cambiantes de la obra comunizante?

¡Ojalá que sí! Es duro pensar lo contrario.

Aquí es donde Spengler intuye el advenimiento de los gobiernos fuertes, es decir, de acción enérgica inmediata, en reemplazo de la tramitación o lento desarrollo del proceso legal de uso corriente en los gobiernos parlamentarios.

No nos olvidemos que Spengler se halla observando las peripecias del siglo XIX, en esa etapa de transición de la política europea que desemboca en el siglo que corremos y en el cual hace crisis.

Es, por otra parte, la hora de la bancarrota o más bien dicho de la putrefacción de los partidos políticos en el Viejo Mundo. Marx también la había anunciado al producirse la insurrección proletaria de 1848; y Lenín, en 1917, la comprueba al cercenar sin dificultad la Duma, incapaz, por anquilosis, de mantener su propia dictadura; y menos para metamorfosearse en un sistema democrático. Por eso, de acuerdo con la trayectoria secular de los boyardos, dio paso a una oligarquía si no peor, más exigente o dogmática que la originada en los días tenebrosos de la Horda de Oro.

El hecho —agrade o disguste— es que el mundo en su plenitud esférica se llena, en el primer cuarto de la centuria que vivimos, de una serie, casi uniforme, de autocracias sin freno. Spengler anticipa el aparecimiento del fenómeno; no lo inventa. Los negadores de la realidad no son, por lo general, hombres de ciencia, ni filósofos; esta manera de pensar, es más bien cosa de fanáticos u obsecados. Pero Spengler asegura, además, otro hecho que aún está en camino: niega el tudesco la eficacia gubernamental de las masas; y como esta clase de dictaduras son ejercidas por oligarquías demagógicas que buscan en las mayorías económicamente inferiorizadas, su apoyo y sustento integral, Spengler anuncia, asimismo, el fracaso de esa clase de gobierno.

Los enemigos de este hombre superior, dirán ahora que su posición es anticomunista... Pero tampoco lo es; decir que Spengler fue anticomunista, vale tanto como asegurar su anti democracia. Ni lo uno ni lo otro. El es un observador y nada más que un observador. Frente al fenómeno histórico, estudia, analiza, compara. Luego, con una base cultural inmensa, como pocos hombres de su época lograron tener, intuye vivamente lo que —según sus operaciones mentales— va a ocurrir o está ocurriendo, sin que los estudiosos, sedicentemente llamados así, hubieran previsto o comprobado antes de él.

Todo esto, de acuerdo con la teoría spengleriana, involucra a la vez, como no podría ser de otro modo, un terrible desorden económico; acaso una vorágine mundial, en que el desequilibrio entre la producción y el consumo terminen por aniquilar las fuerzas sustentadoras del convivir jurídico en las naciones civilizadas. En esta pulverización de las unidades estaduales, lo único que podría cohesionar momentáneamente el viejo sentido nacionalista de los hombres, es la guerra. Y por lo tanto, el filósofo anuncia no uno sino varios de estos encuentros dramáticos, que ahora, por tener una concurrencia mundial, podrían considerarse, en cierto modo, cósmicos. Y es así como apenas terminada la Primera Gran Guerra de 1914 - 1918 el filósofo “profetisa” una Segunda, que él no alcanza a ver pues muere el 8 de mayo de 1936, tranquilamente, en su cama de hombre solitario, pero a cuyo alrededor bullían multitudinarias las ideas de miles de hombres de superior categoría que admiraban y comprendían, al mismo tiempo, la profunda veracidad de su genio.

¿Pesimismo? preguntamos de nuevo.

De buena fe habría que escribir una respuesta negativa. Anticipar la visión de hechos para el futuro, y que luego esos hechos ocurran, es cualidad que no puede ser calificada de modo tan somero y vacuo.

Mi intento de dar actualidad a estas notas fue motivado por el libro de Armando González, recién sacado a luz por la Editorial Andrés Bello. Se trata de una obra maciza, quizá uno de los aportes de mayor interés escritos en Hispanoamérica, para dar a conocer con método, claridad y en síntesis de adecuada elocuencia, la Historia de las doctrinas de Oswald Spengler. El recio germano, que hacia el año 1918 moviliza la preocupación de los más altos pensadores de Europa en torno a las perspectivas del porvenir de Occidente, no es de ideas fáciles de digerir. En cuanto empieza a razonar a fin de dar solución a los problemas históricos que él mismo plantea y ambiciosamente cree resolver, comienza a barajar entre secuencias de filósofo y artista tal masa de antecedentes y conocimientos previos, que resulta casi imposible para un lector corriente o buen universitario, seguirlo con provecho y orden. En otras palabras, para leer a Spengler, en su texto original, se precisa de una erudición sólida, que, por su propia extensividad reduce el porcentaje de lectores a una fracción insignificante a mucha distancia del entero.

Sin embargo, las ideas spenglerianas son comprensivas para cualquiera persona de cultura media si el que hace la exposición emplea para ello, un método didáctico concorde con el auditorio.

En Hispanoamérica, esos intentos han sido numerosos. Inclusive, aquí mismo en Chile, Alberto Edwards, cuando comenzó a discutirse entre la gente culta la nueva teoría de la Historia que propugnaba implantar el genial tudesco, dio algunas conferencias tratando de vulgarizar esa teoría. No sé si esas lecciones de Edwards fueron recogidas en volumen, pero sí es seguro que tuvieron éxito, pues recuerdo haber asistido a una de ellas, y su público era numeroso y con una preocupación increíble para aquel tiempo, pues el nombre de Spengler era entonces casi desconocido en nuestro país.

El libro que ahora nos da Armando González, es la excepción en esa lista ya no pequeña de expositores spenglerianos. Para buscarle paralelo habría que hacerlo en nuestro Continente, en la gran República de los Estados de la Unión. Existe en esa literatura, un ensayo muy aplaudido de Edwin Franden Dankin “To Day and Destiny”. No obstante, sin pasión ni parcialidad de ninguna especie, creemos que el libro de González es más didáctico y de mucho más fácil lectura que el de Mr. Dankin.

No solamente en los puntos que hemos esbozado, sino en todos y cada uno de los que enfoca la teoría spengleriana expuesta a lo largo de sus libros básicos y particularmente de los cuatro volúmenes de la Decadencia de Occidente (N.d.E.: se refiere a la edición de ed. Osiris), Armando González lleva al lector como de la mano, aclarándole dudas y formulando las conclusiones a que el texto obliga. Y esto, con extrema acuciosidad, con limpia exposición, y valiéndose de un método didáctico que a cada instante nos revela al intelectual acostumbrado a ejercitar funciones de mentor o guía en los campos de la alta especulación filosófica.

A este propósito, antes de cerrar estas líneas quisiéramos hacer un alcance pertinente. En días pasados un publicista de conocida firma refiriéndose a la sensible ausencia de Ricardo Dávila Silva (Leo Par), echaba en cara a los manes del distinguido humanista su interés por los temas no estrictamente nacionales, englobando en su juicio a todos los que padecen del mismo mal...

“En esta inclinación —decía— de los escritores a los temas de fuera, yo no puedo dejar de ver una especie de alegre suicidio de las horas. ¿Se imagina alguien que en las bibliografías que alguna vez hayan de compaginarse sobre la literatura persa se van a considerar los estudios producidos en la costa del Océano Pacífico por un autor que escribe en español?”

Tal vez el publicista en cuestión al escribir esas palabras no se daba cuenta que con ellas intentaba aniquilar de una sola plumada el glorioso pretérito y, esperamos en Dios, también el futuro glorioso del Humanismo. Porque éste al fin de cuentas, no es otra cosa que eso: interesarse por todo lo que al hombre se refiere, como exigía Terencio.

Por lo tanto, agradecernos, asimismo, al señor González éste su aporte al comento de un libro “extranjero” hecho en el ensayo que acaba de regalarnos. Y por si alguna vez el desaliento llega a entumirle un poco las alas, deseamos traer a su memoria cierta sentencia de Samuel Johnson, inserta en uno de sus ensayos dedicados al hombre de la calle:

“Nothing has more retarded the advancement of learning than the disposition of vulgar minds to ridicule and wilify what they cannot comprehend”

“Nada ha retardado más el desarrollo del saber, que la disposición de las mentes vulgares para ridiculizar y envilecer lo que ellos no pueden comprender”.

Nietzsche desde el marxismo

2007-08-09T14:35:00.000-07:00

Osvaldo Fernández

Qué se puede decir en tanto marxista de Nietzsche? ¿Es Nietzsche una lectura posible desde este otro horizonte? Son las preguntas que yo me hago y me parece son las preguntas que atraviesan y estremecen el libro de Hernán Montecinos, Nietzsche, un siglo después, dado que él se ubica en la otra orilla, en donde están los que se confrontan con Nietzsche. A tal punto le inquieta esta problemática que le dedica un capítulo especial: el capítulo X.

Estas preguntas contienen ya en si mismas una problemática puesto que desde una ortodoxia marxista oficial, tal contigüidad ha sido siempre pensada como imposible, dado el carácter aristocrático del pensamiento de Nietzsche, y dado el hecho de que hubo a causa de los abusos de su hermana una confusión entre algunos conceptos de Nietzsche y la ideología nazi. Aspecto muy bien tratado en el capítulo III que habla de los malentendidos y la impostura.

Ninguno de los grandes momentos codificados de la historia de las ideas marxistas, ni el socialdemócrata de fines del siglo XIX, ni el estalinismo de mediados del siglo XX, admitió tal proximidad. Pero quien cumplió la labor filosófica de condenar a Nietzsche, “desde un punto de vista marxista”, fue George Lukács en Asalto a la razón, libro en que pasa revista a toda la moderna filosofía desde el criterio de la Razón, aun cuando no se interroga nunca por la Razón que defiende, ni nada dice acerca de la que propone.

Habría, no obstante, que comenzar por escapar a la incompatibilidad señalada. Sacarla de las interpretaciones que se han hecho tanto de Marx como de Nietzsche, para situarla dentro de la significación e incidencia que ambos autores tienen con respecto al pensamiento del siglo XIX, como base de nuestra actual manera de pensar. Es decir, cómo ambos repercuten en los siglos posteriores.

Habría que comenzar por el hecho de que Marx y Nietzsche se sitúan en una misma perspectiva cultural; a saber, el período crítico y de plena decadencia de la Razón moderna. Ambos autores, para poder pensar, se sitúan fuera del espacio protegido por la razón moderna y sus ideologías; pensando ambos a la intemperie. Así, mientras Marx denuncia el fetichismo del equivalente general, Nietzsche piensa la filosofía, la religión y la cultura a partir de la idea de la muerte de Dios y el nihilismo. Es decir, fuera del espacio protegido por la metafísica.

Tanto Marx, Freud y Nietzsche son autores malditos, incómodos, y sus pensamientos son subversivos por cuanto destruyen la imagen del mundo que trata de imponernos el mundo capitalista. Para ellos no hay fin de la historia. Tanto Marx en la Ideología alemana como Nietzsche en su segunda Consideración intempestiva, aquella que habla “de la utilidad de los estudios históricos”, destruyen la idea de la historia como continuum o como eterno progreso. Ninguno de ellos admite la lectura que Fukuyama hace de la frase de Kojeve, “el fin de la historia”. Perturban las ilusiones del progreso de la misma manera como Freud perturba las de la moral.

Dada la crisis del socialismo a comienzos del siglo XX, no es inusitado que las ideas de Nietzsche reaparecieran en el horizonte marxista, en especial en aquél de los años veinte, cuando los intelectuales marxistas se esforzaba por liberarse de la carga positivista heredada de la ideología de la socialdemocracia. Es entonces, cuando tal liberación se había hecho posible, que nos encontramos con Nietzsche entre los pensadores que surgen en tal atmósfera. Por eso hallamos una influencia nietzscheana en el pensamiento de Mariátegui, quien reflexiona desde una perspectiva marxista construida fuera de la órbita de la Razón moderna, lo que en su propio lenguaje se traducía en un espacio de reflexión que lo colocaba fuera del pensamiento de la socialdemocracia alemana.

Se puede comenzar por las huellas visibles de esta influencia, tales como el uso de la noción de “voluntad de poderío”, o las citas expresas a Nietzsche que aparecen en los 7 Ensayos. Pero independientemente de estas huellas visibles, tal influencia se encuentra en especial en la reflexión que hace durante el año 25 a propósito del mito y el logos. Tal como Nietzsche, en sus primeros escritos (El origen de la tragedia y Consideraciones intempestivas) promueve lo dionisiaco para contrarrestar y superar el racionalismo platónico; Mariátegui critica la incapacidad de la Razón para satisfacer las necesidades de una época que amanecía. El racionalismo decimonónico que surgiera triunfante de su combate contra los antiguos mitos, no tiene, sin embargo, una respuesta total a las necesidades humanas. De ahí que los tiempos que se avecinan, dice Mariátegui, adolescan de esta carencia. Esto ocurre en particular durante el período postbélico en que vive JCM, es decir en la segunda década del siglo XX. Son tiempos que requieren de nuevos mitos y Mariátegui se afana por pensar el marxismo desde esta perspectiva. Está consciente que el movimiento revolucionario requiere nuevos mitos. Busca signos, muestras de lo que tales mitos y tal espíritu debiera ser. La misma influencia puede ser detectada en el pensamiento de Walter Benjamin, cuya consideración acerca de la historia se remite también a las Consideraciones intempestivas de Nietzsche, en particular a la II Intempestiva. En su empeño por pensar la historia fuera de la idea de progreso, establece una constelación de referencias en donde sitúa a Nietzsche, Blanqui y Baudelaire. La lista de quienes después, desde el horizonte marxista o vinculados a él se han ocupado de Nietzsche es más larga de lo que suponemos. Desde ya una lectura contemporánea de Benjamin se ha tropezado con él.

El libro de Hernán Montecinos se ocupa de Nietzsche ahora que vivimos una nueva crisis del socialismo, lo que nos ha permitido salir del círculo cerrado de la ideología estalinista. Su mérito, colocar de nuevo entre las lecturas que hemos olvidado o postergado a este autor, que por otro lado, junto con Marx, Gramsci, Mariátegui, Benjamin, forman parte del bagaje filosófico y cultural que nos permitiría escapar al pesado peso ideológico de la Razón Moderna, prolongada por la imposición del pensamiento único que nos impone.

¿Por qué es saludable leer hoy, a comienzos del segundo milenio, a Marx y a Nietzsche? ¿Por qué se hace necesario hoy, “romper” con la visión “ptolemaica” del mundo impuesta institucionalmente por la Razón moderna? ¿Cómo romper esta concepción, cómo “quebrarla”, de qué manera? ¿Por qué esta ruptura es saludable para nosotros que vivimos en plena incógnita “postmodernista”? ¿Debemos esperar aquí una respuesta general o hay respuestas particulares, especificas, atingentes a un campo preciso de la pregunta? Desde un punto de vista general es legítimo plantearse, ¿en qué es mejor una visión del mundo que rompa con la impuesta por la razón moderna? ¿Es que aquello puede salvarnos y disipar las tinieblas actuales? Estamos, como diría Nietzsche, en plena mar, no sé si con tormenta o sin ella, pero de seguro con un tiempo amenazante, ¿qué nos garantiza de que no naufraguemos ?

Presentación de Osvaldo Fernández Díaz, doctor en Historia de la Filosofía, al libro Nietzsche, un siglo después, de Hernán Montecinos, lanzado en la Biblioteca Santiago Severín de Valparaíso.

Sociología de la cultura de masas

2007-08-09T14:21:00.000-07:00

Blanca Muñoz
Universidad Carlos III, Madrid

http://www.cholonautas.edu.pe/

Se podría afirmar que la investigación norteamericana sobre la cultura de Masas está centrada en el tema de la comunicación (v.) y está marcada y definida por su desarrollo en épocas de transición entre guerras, tanto mundiales como locales. Europa, a su vez, comienza a analizar la naturaleza de los nuevos sistemas de comunicación desde finales de la Primera Guerra Mundial. Ahora bien, esta explicación se dirige en un primer momento al tema de la prensa y de sus conexiones sociopolíticas. Sin embargo, a lo largo de la historia europea puede rastrearse el interés por la comunicación, entendida como lenguaje y proceso de la razón ("logos"), desde los orígenes de nuestra cultura.

Pensamiento, racionalidad y lenguaje serán las tres constantes de la reflexión sobre la comunicación y sus estructuraciones. La comunicación, desde sus primeras formulaciones, se podría dividir en dos posiciones diferenciadas: la universalista, representada por Platón, y la convencionalista cuyos autores más relevantes serán los sofistas. Para la primera posición, las formas y estructuras del lenguaje son universales y son las mismas (formalmente) para cualquier ser humano (innatismo), con unos contenidos y unos significados de carácter racional-universal. Mientras que para los representantes del convencionalismo, el lenguaje es un fenómeno social (histórico) y sus significados se muestran variables según sus condicionantes.

A partir de estas dos perspectivas se pueden clasificar los diferentes planteamientos gnoseológicos y epistemológicos sobre los fundamentos del hecho comunicativo que en la reflexión europea se han ido desarrollando. Desde el Racionalismo francés y el Empirismo inglés del siglo XVII hasta las corrientes más relevantes del pensamiento del siglo XX, se puede considerar que subyace este planteamiento. El problema del conocimiento pasa a ser el centro del análisis en el que se enmarcará la comunicación. El filósofo inglés Francis Bacon será el iniciador de la consideración del conocimiento como procesos de transmisión de prejuicios. El problema del conocimiento social considerado como conocimiento deformado -esto es: ideológico- se convierte en el tema esencial y permanente de la investigación en la delimitación de las conexiones entre estructura económica, política y cultural y la conformación de las psicologías colectivas. Con este planteamiento se abre una filosofía precursora en el estudio del fenómeno ideológico que supondrá posteriormente una de la líneas básicas del estudio de la comunicación y de la Comunicación de Masas definida como mediación tecnológica entre la población y los grupos de poder y de presión.

Con la obra de Marx se entra ya de una manera directa en la génesis de la explicación contemporánea de los fenómenos colectivos. Dos autores determinantes hay que reseñar como los precursores evidentes de lo que será el posterior estudio cultural-comunicativo europeo: Karl Marx y Sigmund Freud. Sin sus respectivas contribuciones se carecería de unos niveles conceptuales y temáticos primordiales. A estas líneas precursoras hay que agradecer el enfoque, por un lado, histórico y, por otro, la compleja formulación del inconsciente como instancia soterrada y subyacente de la personalidad. Aspectos éstos que orientan hacia el funcionamiento superestructural y los principios inconscientes como áreas específicas de la Cultura de Masas.

Karl Marx y Sigmund Freud: los precursores del análisis contemporáneo

La teoría y el método marxianos son, ante todo, un sistema conceptual global sobre la interacción entre ser humano y condiciones medio-ambientales. Tanto la colectividad como el individuo tienen que ser comprendidos como fenómenos históricos. La gran aportación de Marx se mueve sobre el concepto dialéctico de naturaleza humana y sus relaciones entre conocimiento y realidad social. Para Marx, la sociedad se organiza a partir de una infraestructura material-económica y una superestructura ideológica. El proceso de producción y tecnológico determina el modo infraestructural, mientras que las ideas que se le superponen condicionan la cosmovisión general de una época o de una sociedad. De esta forma, Marx definirá como superestructuras al conjunto de ideas, creencias, certezas y procesos en los que la conciencia articula su interpretación de la realidad. En tal sentido, las superestructuras determinan la ideología o ideologías en cuanto que representan el sistema de ideas y de actitudes que los miembros de una sociedad siguen subyacentemente, o en terminología freudiana posterior, de un modo inconsciente.

La ideología, pues, funcionará a través de múltiples y variados procesos que culminan históricamente y llegan a su máximo apogeo con la consolidación del modo de producción industrial y técnico de la sociedad capitalista. Para Marx, la sociedad capitalista es la sociedad de la alienación. Y en este sentido, toda la obra marxiana se explica desde la formulación de este concepto. La totalidad de la obra de Marx sólo se explica como una monumental reflexión sobre las causas de la alienación en la sociedad históricamente pasada y, fundamentalmente, en la sociedad que es la síntesis de lo anterior: la sociedad regida por las leyes del capital y del mercado. Así, para Marx, el ser humano es un ser conformado a medida que va progresando en la Historia. Pero esta evolución que teóricamente supondría un alto grado humanización, no se lleva a cabo desde el momento en el que la división en clases sociales y los antagonismos entre grupos lo impiden. En la práctica, la estructura psíquica -totalmente moldeable- permanecerá en unos niveles subhumanos. Estos niveles en los que el individuo no es capaz de entender la realidad en la que está inmerso, se agudizan cuando en el proceso productivo aparece la diferenciación social por clases. Clases en las que Marx distingue una clase dominante y una clase dominada, estableciéndose como categoría de análisis esencial el concepto de "trabajo", ya que el distinto lugar ocupado en el proceso productivo será el que determine no sólo las condiciones materiales de existencia, sino, sobre todo, el desarrollo humano e intelectual del sujeto. Para Marx, en estas condiciones se manifiesta el fenómeno de la alienación, concepto sobre el que tiene que entenderse el sentido último de la obra marxiana puesto que ésta no es sino un titánico esfuerzo por devolver al ser humano las posibilidades de su propio desarrollo histórico, siguiendo aquí el proyecto hegeliano del desenvolvimiento de la racionalidad en la Historia.

La alienación, entonces, significa el origen de la situación histórica del sujeto y la colectividad. Ahora bien, entre el hombre y el "otro hombre" es en donde se produce una escisión irreconciliable. A tal escisión es a la que Marx denominará como relación alienada. Y esta relación falsa se fundamentará en la separación, en un determinado estadio de desarrollo, entre el ser real y sus creaciones. La contradicción entre el ser que produce y lo producido repercute no sólo en lo económico sino, fundamentalmente, en lo psicológico. La ideología, por tanto, resulta ser un proceso en el que la alienación en cuanto pérdida de la propia esencia humana por causas económico-sociales, articula la conciencia introyectando los intereses y valores ajenos al sujeto dominado. Para Marx, la clase dominante eleva sobre la infraestructura económica una superestructura ideológica que sirve para justificar el proceso de dominación colectiva.

Conjuntamente con la alienación, Marx considerará que se dan en las superestructuras ideológicas otros fenómenos añadidos. El fetichismo definido como el paso del objeto a sujeto, de la mercancía a símbolo personalizado, y la cosificación explicada como la conversión del sujeto en objeto -en una pura "cosa"- a causa del funcionamiento productivo. El capitalismo, en este sentido, se constituirá en el "reino de las mercancías" y tanto la alienación como el fetichismo y la cosificación pasan a ser formas "comunes" de la existencia humana. De este modo, Marx señalará una serie de características que cumplen las superestructuras ideológicas y sus procesos, entre éstas estarían: la ideologización individual y colectiva a partir de unos valores homogéneos y la formación de una cosmovisión en la que la "falsa conciencia" obstaculiza la percepción de los intereses específicos de las clases y grupos subordinados. En definitiva, la mediación ideológica gravita como el factor que condiciona todo el ciclo de la dominación.

Marx estableció la primera y precursora metodología crítico-histórica adecuada para lograr un estudio ajustado de las superestructuras ideológicas, así como de sus fenómenos interrelacionados tales como la alienación, el fetichismo, la cosificación o el tema de las necesidades falsas -las creadas en contra de los intereses del propio sujeto en su situación laboral y social- . Con la crítica marxiana se emprende ya la interpretación metodológica de las condiciones en las que se desenvuelve la conciencia humana. las mediaciones de cada fenómeno social, y sus implicaciones sobre las ideas, abren el camino a las posteriores ciencias que interrelacionarán lenguaje y comunicación con conciencia y sociedad.

Sigmund Freud tiene que ser valorado como el otro creador de un tipo de análisis que va más allá de las apariencias. Marx y Freud retoman el tema griego de la distinción entre "apariencia" y "ser", entre "opinión" y "razón". Pero, ante todo, Freud aporta un sistema de conceptos y un método de carácter psicoanalítico sin los que la posterior Sociología de la Comunicación se vería incompleta. El descubrimiento del inconsciente y de los elementos irracionales actuantes en la conducta humana se estructurarán en dos líneas de investigación. Por un lado, el Psicoanálisis dedicado al estudio de los procesos inconscientes desde el punto de vista individual. Pero, por otro, la Metapsicología en la que el conocimiento de los fundamentos inconscientes del comportamiento de Masas abre una de las direcciones más fértiles de la comprensión de lo simbólico.

La teoría freudiana en donde se va a mostrar extremadamente fecunda va ser en la clarificación de la dinámica comunicativa masiva. El sujeto receptor aparecerá estructurado por una dinámica psíquica sometida a conflictos internos con unas funciones y unas características objetivamente cognoscibles. El ser humano deja de ser una singularidad inmodificable para devenir en un complejo sistema de interrelaciones históricas y sociales. Las necesidades instintivas reprimidas son evidenciadas con la aparición de la historia de lo inconsciente. El retorno de lo reprimido denunciará la historia silenciada de la civilización. En las actuales sociedades post-industriales, esta historia silenciada aflorará en la simbología de la cultura industrializada. El inconsciente y sus procesos se hacen más patentes en los medios comunicativos que los principios de racionalidad. Freud al replantear el papel que los instintos juegan en la estructura social, aportó los instrumentos interpretativos desde los que poder actuar sobre el sistema de los instintos. Así, en las sociedades de Masas se han conseguido conocer y asimilar los elementos instintivos destructivos. La estructuración y control que sobre las Masas puede ejercer una acción comunicativa científicamente elaborada de tipo persuasivo ha comprobado el pesimismo con el que Freud siempre se refirió a la especie humana y a sus creaciones. Para Freud, la Metapsicología nos enseña que el inconsciente puede ser estructurado sobre el principio destructivo de Thanatos frente al creativo de Eros. En este punto, la ansiedad colectiva que conlleva un comportamiento de carácter sado-masoquista y la aparición de líderes en los que el principio de dominación social es el eje de su conducta, son algunos de los problemas que Freud va a señalar como posibles de una sociedad en la que se incentiva y se motivan los fines inconscientes del comportamiento. Esta visión apesadumbrada que Freud mantendrá, desgraciadamente se hará realidad cuando Goebbels utilice todos los resortes e instrumentos de la Psicología Social para mantener y perpetuar un sistema social justificado comunicativa e ideológicamente sobre los motivos inconscientes y residuales de la "diferencia" entre razas.

La fundamentación temática de la investigación sobre la Cultura de Masas: la síntesis de la Escuela de Frankfurt

No se puede entender la investigación sobre la estructura y función de los medios de comunicación en la creación de un nuevo modelo cultural sin tener muy presente la síntesis llevada a cabo de las obras de Marx y Freud por los autores de la Teoría Crítica. Marx y Freud abren el núcleo de las posteriores interpretaciones que sobre la conexión entre "mass-media" y cultura va a ser el hilo conductor: la ideología y sus estructuras sociales de transmisión y difusión. En este sentido, si se repasan las tres grandes corrientes de análisis que han estudiado las complejas dimensiones de la Cultura de Masas: la Escuela de Frankfurt, el Estructuralismo comunicativo y las Semióticas o Semiologías (según se utilice su denominación norteamericana heredada de Charles S. Peirce más centrada en la lógica o la denominación europea de influencia lingüística saussuriana), nos encontramos con que serán los procesos de mitologización e ideologización colectivos los que vertebran sus planteamientos. Existe una distinción primordial a la hora de establecer una comparación entre la investigación norteamericana y la investigación europea. La gran mayoría de los sociólogos y comunicólogos norteamericanos, salvo algunas aportaciones de Daniel Bell, Edward Shils o Dwight MacDonnald, giran sobre la estructura y función de la comunicación y de sus sistemas tecnológicos. Mientras que la investigación europea se centrará de una manera básica sobre la Cultura de Masas y sus procesos y efectos. Tal distinción se hace necesaria ya que permite un conocimiento pormenorizado de sus propuestas y conclusiones de cada tradición investigadora.

Pues bien, la Escuela de Frankfurt (v.), sintetizando a Marx y a Freud, se tendrá que enfrentar al ascenso del irracionalismo político que el Nazismo encarna. Para la Escuela de Frankfurt, las superestructuras ideológicas en las sociedades postindustriales establecen un cierto tipo de dominio más sutil y peligroso que el mero dominio sustentado en la explotación física y económica. Para los críticos de Frankfurt, se ha logrado una identificación entre poder y conciencia a través del control de los mensajes de la comunicación masiva. Los "mass-media" conformarán la base material de la ideología, patentizada ésta en la industria de la cultura y de la conciencia. Resumiendo las principales tesis de la Escuela, ya que ésta se expone en otro artículo, se puede afirmar que es en el capítulo "La industria de la Cultura. Ilustración como engaño de masas", inserto en el libro Dialéctica del Iluminismo, esboza el tema de la identificación entre Poder y consumo, con la mediación de las industrias económicas de la cultura masiva. La cultura-comunicativa supone un rebajamiento de los contenidos, apelando a lo instintivo y con fuertes dosis de primitivismo, de manera que se potencia un tipo de personalidad en la que el autoritarismo latente es un caldo de cultivo para potenciales movimientos políticos de índole irracional. A esta cultura producida por las industrias económicas en las que se "juega" de una forma preferente con la conciencia, ya que está planificada tanto para el tiempo de ocio como para el tiempo de actividad productiva, le corresponden todo un sistema de símbolos, valores y actitudes en donde la unificación y homogeneización en la que la paradoja resulta de que bajo la aparente diversidad de ofertas, en último término no se transmiten más que contenidos en los que de manera permanente se potencia la competitividad y un modelo darwinista de relaciones sociales y humanas. De aquí que Adorno y Horkheimer subrayarán como la industria del ocio y de la cultura masificada definida como "pseudocultura", han pasado a convertirse en ideología dominante, dando lugar a los fenómenos siguientes:

a) La formación de sistemas ideológicos y simbólicos nuevos como son la ya citada pseudocultura y una serie de aspectos inseparables como son la destrucción del modelo educativo humanístico-racional sustituido por una formación - "pseudoformación"- en la que se incentiva lo técnico y se abarata el proceso de formación de la mano de obra por parte de las empresas ya que será el Estado el que transforme el sistema educativo en esa dirección.

b) La creación artificial de una "supersticiones de segunda mano" extendidas en momentos de crisis económica y en los que el tarot, la adivinación, el horóscopo, etc., cumplen el objetivo de desviar la atención social, dando como causas de las dificultades los "designios del más allá" y de los "signos de los astros" como irónicamente tituló Adorno uno de sus más penetrantes estudios sobre esta problemática.

c) Pero el tema central de la crítica cultural frankfurtiana se concentra en el hecho de la destrucción de la racionalidad bidimensional, es decir: la razón crítica y causa. Con la destrucción paulatina de la racionalidad y el lenguaje bidimensional, y la consumación de la desublimación represiva (todo se permite, siempre y cuando pierda su significado profundo) que lleva al individuo a la interiorización de los objetivos de la razón instrumental acrítica de consecuencias objetivas e históricas entre las que se cuentan el ascenso de la agresividad, como titulaba Marcuse uno de sus libros más conocidos, y de conductas primarias y arcaicas en las sofisticadas sociedades postindustriales.

La influencia del análisis frankfurtiana sobre la nueva Cultura de Masas resulta ser el enlace de unión del resto de corrientes que ponen al nuevo modelo ideológico como centro de sus preocupaciones. Así, con la vuelta a Europa de los principales autores críticos como son Adorno y Horkheimer, aunque Fromm y Marcuse permanecerán definitivamente en Estados Unidos, su prestigio no dejará de crecer. Sin embargo, desde principios de la década de los años sesenta se va a experimentar el inicio de una nueva perspectiva que no sólo sintetiza a Marx con Freud, sino también a ambos autores con el método lingüístico estructural de Ferdinard de Saussure. Es la génesis del Estructuralismo comunicativo.

Estructuralismo y Cultura de Masas

La Escuela de Frankfurt inició el planteamiento teórico en el que el nuevo modelo cultural -de carácter mass-mediático- es dilucidado desde los principios de racionalidad o irracionalidad social. Sin embargo, la Teoría Crítica, y salvo los estudios actuales de Jürgen Habermas, apenas se interesó por los procesos discursivos provenientes de los sistemas de comunicación masiva. Frente a esta posición, los estructuralistas introducen a Saussure entre Marx y Freud. Introducción que posibilita un acercamiento a los fenómenos ideológicos no desde el exterior de las estructuras sino desde el interior del funcionamiento del fenómeno

Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Michel Foucault y Jean Baudrillard se interesarán por la conjunción entre Ciencias Sociales y Ciencias Lingüísticas. las dicotomías saussurianas, como campo de oposiciones, ampliarán la dialéctica de la contradicción implícita en las obras de Marx y Freud. La Antropología Estructural supuso una apertura epistemológica hacia el conocimiento de las estructuras profundas de las denominadas como "sociedades de tecnología simple". Esta perspectiva que el antropólogo francés establece al tratar de describir el inconsciente cultural de los "otros pueblos", la vuelve Roland Barthes hacia las estructuras de la sociedad post-industrial de Masas con la finalidad de comprender cómo en esta sociedad de avanzada y compleja tecnología se muestra asimismo un tipo de inconsciente en el que lo simbólico puede estudiarse en su dinámica de significación o, como afirma el mismo Barthes, como "la vida social del signo".

En las sociedades de consumo de Masas, Barthes encuentra una profunda paradoja: la latencia de lo primitivo y de los mitológico bajo estructuras tecnológicas y colectivas sofisticadas. Pero esto sólo puede ser conocido en su dificultad a través de una metodología lingüística que matice entre el significado y el significante, la denotación y la connotación, lo latente y lo manifiesto, lo sincrónico y lo diacrónico o la lengua como sistema y el habla como uso. De este modo, el estructuralismo barthiano se dirige hacia la elaboración de un modelo sociolingüístico que en Los elementos de Semiología se convierte en el método aplicable a la pluralidad de procesos de la comunicación de Masas y de su correspondiente cultura.

La Semiología, entendida como la Ciencia de los signos sociales y especialmente de sus clasificaciones, deviene en una "semioclastia"; es decir, en un análisis del inconsciente colectivo y de los mecanismos de dominación con los que se estructura la Sociedad de Consumo y sus procesos ideológicos comunicativos. Para Barthes, acercarse a la estructura del consumo es acercarse, al mismo tiempo, a la cultura comunicativa y a la inversa. Fenómenos tales como la mitologización, la estereotipación, el Kistch o "estética del mal gusto", la redundancia, etc., son aspectos básicos de una taxonomización de la realidad en la que subyace una ideología, en su sentido marxiano de ocultamiento de intereses, con la que los participantes implicados explican su actuación. Para el autor del Sistema de la Moda, toda esta sociedad en su conjunto funciona a partir de una lógica del intercambio de mercancías en la que el objeto se vuelve símbolo y signo de status. Luego entender la retórica de esa lógica del intercambio mercantil resulta ser el trabajo de la Semiología. La Semiología, por consiguiente, resulta ser la gran aportación metodológica del Estructuralismo comunicativo. Aportación imprescindible ya que la complejidad significativa y simbólica de la retórica ideológica de la Sociedad de Masas hace cada vez más difícil la comprensión adecuada de las estrategias del Poder. Múltiples serán estas estrategias y manifestaciones de esa ideología fragmentada y latente en la retórica masiva. El sistema de la moda, por ejemplo, se constituye en campo privilegiado de elaboración mitológica. La sensación continua de cambio y transformación, de estar al día, elimina la metafísica de la repetición que domina en las sociedades de consumo. De nuevo, el concepto de mitologización, definido por Barthes como el sistema de clasificación en el que lo estático sustituye a lo dialéctico y en el que se apela a los elementos arcaicos y residuales del inconsciente colectivo, actúa -tal y como ya señalaron los frankfurtianos- como fundamento nuclear de la nueva cultura. Claude Lévi-Strauss, en El pensamiento salvaje, subrayó las complicadas taxonomías establecidas sobre el parentesco y los sistemas mitológicos de los pueblos de tecnología simple. Siguiendo en esta línea, Barthes rompe con el error de la cultura etnocéntrica occidental que atribuye a los otros pueblos un simplismo psicológico y unas estructuras sociales elementales. Frente a este prejuicio, Lévi-Strauss demuestra las complicadas formas de ordenación de lo real y, a la inversa, Barthes prueba el primitivismo existente en las sociedades post-industriales. Por consiguiente, tanto para el antropólogo como para el semiólogo se constata una existencia salvaje, casi prelógica, en la generalidad de sistemas de clasificación colectiva. El principio de dominación inconsciente unifica a sociedades tribales y a sociedades avanzadas.

Precisamente, es la estructura de dominación el hilo conductor teórico del Estructuralismo. Michel Foucault estudiando los espacios de poder y las formas de control históricos. Jacques Lacan comprendiendo el inconsciente como lenguaje a través del discurso de lo "otro", lo reprimido. Louis Althusser describiendo, a su vez, el problema de los aparatos ideológicos del Estado (AIE). Y, lógicamente, Roland Barthes y Jean Baudrillard centrados en la nueva cultura de Masas y sus taxonomias. Para ambos autores, la Sociedad de Consumo no es sino la culminación de una retórica en la que subyacen unas mitologías industrializadas y en las que, como afirma Baudrillard, toda la estructura de intercambio se edifica sobre el una política económica de mercancías devenidas en símbolos y que son el núcleo de la génesis ideológica de las necesidades; es decir, en la Sociedad de Masas el objeto se vuelve mercancía y éstas, a la par, se transforman en símbolos de falsa movilidad de clase social. Es por esto por lo que, tanto Barthes como Baudrillard, destacarán el proceso de simulacro implícito e inseparable de la acción simbólica de los objetos. Es en este punto en donde coinciden los autores estructuralistas, en la nueva cultura comunicativa lo imaginario-simbólico cobra las características de "lo real". Así, la deformación imaginaria de la Cultura de Masas condiciona la percepción de las condiciones reales de existencia. Es la culminación y el triunfo del fetichismo y de la cosificación articulados en funciones-signos ritualizadas y sacralizadas en la comunicación mass-mediática. Comunicación en la que se sedimentan las imágenes, los valores, los símbolos, los prejuicios... dominantes y ajustados y reajustados según las direcciones económicas y sociopolíticas prevalecientes. De aquí la necesidad de la Semiología en cuanto análisis de los códigos significativos de las sofisticadas taxonomías de la sociedad contemporánea.

El desarrollo de las teorías sociosemióticas y su revisión del discurso comunicativo-cultural.

Con el Estructuralismo barthiano se pusieron los cimientos metodológicos de la perspectiva semio-lingüística. El sistema del lenguaje comunicativo, sus significaciones y códigos deformantes, y como tal ideológicos, requiere necesariamente un acercamiento desde su discursividad. La Semiología europea frente a la Semiótica norteamericana se va a centrar en la clarificación de las reglas actuantes en la práctica comunicativa. La distinción, pues, entre ambas provendrá de la acentuación de lo lingüístico o de los elementos lógicos. De este modo, la Semiología se inspira directamente en la lingüística saussuriana, mientras que la Semiótica tiene su origen en los estudios lógicos de Charles S. Peirce. Es, no obstante, la Semiología de origen europeo la que puede ser aprovechada para delimitar los sistemas de codificación de la producción de signos sociales. Umberto Eco, con su libro precursor Apocalípticos e integrados, repasa a la luz de la nueva metodología una serie de nuevos fenómenos de la Cultura de Masas como son los comics, el mito de Superman, el Kitsch y, en general, los contenidos que se "ocultan" bajo las categorías simbólicas del discurso masivo. Umberto Eco, Julia Kristeva, F. Rossi-Landi y Eliseo Verón, entre otros nombres relevantes, considerarán la clarificación semiótica como el estudio del cuerpo de reglas que determinan la organización y el funcionamiento de imágenes y conceptos en la sociedad actual, considerando ese sistema de reglas como la ideología. Concepto éste que se alcanza en el nivel de la significación.

Para los semiólogos citados, el nivel de significación, los planos connotativos y denotativos de los medios, las operaciones y modalidades en los que se articulan las producciones comunicativas posibilitan localizar el inconsciente social que absorbe las formas ideológicas. En consecuencia, las reglas del discurso cultural-comunicativo son, asimismo, las reglas del inconsciente. Este planteamiento admite orientarse dentro de las relaciones jerárquicas desarrolladas en el neocapitalismo. Como observó Eco: "la Semiología nos muestra el universo de las ideologías ordenado en códigos y subcódigos dentro del universo de los signos." Y en este sentido, la semiosis social - en concepto de Eliseo Verón- resulta ser el instrumento de investigación más pertinente para determinar las unidades significativas más elementales del orden discursivo en relación a la inteligibilidad de las relaciones sociales vividas imaginariamente por las poblaciones masivas.

Desde la obra de Roland Barthes, la investigación semiológica ha desarrollado una pluralidad de áreas y aportaciones. Las obras de L. Hjelmslev, A.J. Greimas, L.J. Prieto, F. Rositi, G. Rosolato y una innumerable lista de autores, han enriquecido el conocimiento de la acción ideológica del nuevo modelo cultural-comunicativo. Este enriquecimiento ha privilegiado la comprensión profunda de los sistemas simbólicos contemporáneos. Hay tantas áreas como sistemas masivos de comunicación y significación. las semiologías cinematográfica, televisiva, publicitaria, las nuevas vanguardias, etc., son nuevas direcciones que interrelacionan teoría y práctica con la finalidad de clasificar no sólo formas estéticas y creativas sino, especialmente, los modos en los que la cultura masiva refleja los estilos de vida y las representaciones correspondientes a ellos. En resumen, frente a la Semiótica norteamericana de matiz conductista, por ejemplo Charles W. Morris, la Semiología europea sigue en la propuesta crítica frankfurtiana de investigación de la lógica subyacente en los esquemas de clasificación que sustenta todo el edificio del intercambio económico de la producción y del consumo. La demarcación entre intercambio económico e intercambio simbólico está en los efectos ideológicos con los que se lleva a cabo la construcción masiva de las conciencias. La búsqueda, entonces, de las condiciones y consecuencias de estos efectos ideológicos resulta ser el sentido último de los esfuerzos y trabajos de la Semiología

El replanteamiento contemporáneo de los procesos culturales: Del Neoestructuralismo constructivo de Pierre Bourdieu al Neomarxismo de la Postmodernidad

La evolución actual de la Sociología de la Cultura de Masas retoma problemas ya enunciados por Edgar Morin en su libro precursor El espíritu del tiempo, pero ahora se va a centrar de una manera específica en la interrelación entre los procesos sociales básicos como son los de socialización, estratificación social, cambio y conflicto, y los efectos que sobre dichos procesos tienen las nuevas modalidades culturales. A este respecto, la continuación de la corriente estructuralista, encabezada por el sociólogo francés Pierre Bourdieu, situará sobre el sistema de las diferencias sociales su estudio de la acción ideológica de la cultura mass-mediática.

Según Pierre Bourdieu en su obra La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, se ha ido estructurando a lo largo del siglo XX un sistema cultural y educativo en el que los mecanismos de diferenciación de las clases y subclases sociales son tan sutiles e imperceptibles que se convierten en sólidos procesos de dominación colectiva. La investigación sobre los criterios y bases sociales del gusto -la distinción- pasa a ser una de las prácticas selectivas que mayor diferenciación ejercerá entre los grupos e individuos de las sociedades post-industriales.

En el marco teórico del neo y post-estructuralismo, Bourdieu trata de aclarar la división y estratificación social mediante un sistema de conceptos que responden a la dinámica concreta que en nuestras sociedades desempeña la actividad simbólica. El sociólogo francés, en consecuencia, introducirá la matización entre capital escolar y capital cultural, definiendo el primero como la formación recibida en la escuela por parte de la gran mayoría de la población y cuyo objetivo es el de tipo práctico con un fuerte componente de adiestramiento de la mano de obra que abarata a la empresa el proceso de instrucción necesario en el complejo productivo-tecnológico actual; mientras que el capital cultural es la educación clásica y humanística propia de la herencia histórica de índole causal-racional. De acuerdo con esta diferenciación, el sistema de estratificación en clases sociales en la Sociedad de Masas, desarrolla una dinámica de estrategias mediante la cual se refuerzan los estilos de vida clasificados en función de una clase específica o fracción de clase. Así, las clases obrera, media baja y medida-media accederán al capital escolar. Y frente a éstas, las clases mediaalta, alta y las élites irán sustituyendo a éste por el capital cultural; es decir, edifican y establecen nuevas bases y criterios del gusto como transmisión del "habitus" de clase. Precisamente, los conceptos de "habitus" especificado como mecanismo de inculcación de valores de clase y el de "campo" como prácticas de clase, son utilizados por Bourdieu como instrumentos metodológicos para fijar esos nuevos procesos sociales y culturales de diferenciación y estratificación.

Para el autor de El sentido práctico, existen unas estructuras objetivas que constriñen las prácticas de clase social. Es evidente, entonces, que el concepto de "masa" con el que se explica el sistema de estratificación de la sociedad post-industrial no es más que un término -una nueva estrategia- para eliminar el empleo de instrumentos objetivos en el examen de las nuevas desigualdades colectivas de la sociedad contemporánea. Los medios de comunicación, por ejemplo, actúan en la órbita de consolidación de unas formas de simbolismo común que vinculan a los grupos y clases entre sí. Como afirmará el propio Bourdieu, mientras las élites asisten al espectáculo, a la inauguración, al acontecimiento en directo, la masa lo ve fragmentado a través de la televisión. La distinción, en definitiva, se constituye en la estrategia fundamental de la reproducción de las diferencias y desigualdades entre las clases sociales en nuestros días.

El "habitus" de clase descarta cualquier equívoco. Bourdieu utilizando la investigación empírica, llega a la conclusión según la cual la educación y la cultura conforman los procesos ideológicos más depurados para inscribirse en un criterio objetivo de pertenencia a clase social. Desde Los estudiantes y la cultura hasta La noblesse d'Etat: grandes écoles et esprit de corps, la obra de Bourdieu revela el complejo proceso de las constricciones estructurales que actúan sobre las interacciones privadas y públicas. El concepto de "campo" resulta paradigmático cuando explica la red de interacciones objetivas e intersubjetivas que desarrollan los sujetos en su clase social. En efecto, el "campo", en cuanto red de relaciones de clase objetivas, demuestra cómo las élites "construyen" su "mundo" mediante actividades educativas y culturales. Las grandes escuelas francesas de funcionarios son, en último término, relaciones simbólicas que consolidan las condiciones de dominación sobre otros grupos.

En definitiva, la actual Sociología de la Cultura de Masas de inspiración neoestructuralista reformula los sistemas de codificación cultural de las diferencias cada vez más soterrado de la Sociedad de Consumo. La internalización de prácticas culturales-comunicativas son orientadas hacia la creación de una mentalidad social colectiva en la que "la colonización del mundo de la vida", como define Habermas, es el aspecto primordial del proceso. Por tanto, tanto en el último estructuralismo como el representado por Bourdieu, la conclusión no deja de ser que la nueva formación cultural no puede ser entendida sin conexionarla con los mecanismos complejos de transmisión ideológica y reproducción del sistema de estratificación con el resultado de crear una falsa e imaginaria movilidad social.

Por último, no se puede dejar de citar la orientación del denominado Marxismo de la Post-modernidad desarrollado por Fredric Jameson en su obra El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Este autor estudia el efecto de las recientes formas culturales, derivadas de la industria de la cultura y de la comunicación, que en vez de producir "una prodigiosa expansión cultural por todo el reino social", privilegia la consolidación del "capitalismo en su sentido clásico". Jameson se interroga sobre la lógica cultural que desublima, en terminología de Marcuse, lo que antes reflejaba ética y estéticamente un grito de protesta frente a la alienación y la existencia convencional. La respuesta de Jameson tratará de centrarse en los efectos ideológicos de los productos de la industria estándar de la cultura creada para Masas. La ideología y, esencialmente, la ideología de la Posmodernidad surgida desde finales de los años setenta se va a caracterizar por un descentramiento de la psique que convierte al receptor-consumidor en un sujeto adaptado, no tanto a su propio mundo cotidiano y subjetivo cuanto imaginarios producidos de manera serializada y que provocan, como subraya Jameson: "el desplazamiento de la alienación del sujeto hacia su fragmentación". En ese desplazamiento, el movimiento de la Posmodernidad se muestra como la táctica más poderosa del reajuste cultural del neocapitalismo.

Para situar esta corriente estética y filosófica es conveniente, lo primero, precisar que ubicar a la Posmodernidad como un movimiento en el que su núcleo es el ataque frontal a los ideales y modelos de la Ilustración. Los ideales de progreso, igualdad, racionalidad y ética son sustituidos por el individualismo exacerbado, la voluntad de fragmento y un nuevo tipo de consumo cultural elaborado directamente con la finalidad de generar la sensación de "minoría", cuando, en realidad, los conocimientos culturales son adquiridos en los suplementos culturales dominicales de la prensa de información general, o en revistas que dirigen a los receptores hacia movimientos artísticos, autores literarios y de índole variada acordes con los intereses de ese sector de consumo pseudoelistista. En definitiva, para Jameson, en todo este proceso late una psicopatologización en la que la experiencia ético-estética se administra desde los intereses del mercado de productos culturales. Esta forma ideológica, en su sentido clásico de oscurecimiento de relaciones económicas y sociales, converge en una cultura del pastiche. La realidad social es aniquilada y en su lugar se organiza un conjunto de representaciones derivadas del consumo y de la comunicación massmediática que construyen una dimensión histórica presentada como espectáculo. La Historia objetiva, con sus condiciones económicas y sociopolíticas, se sustituye mediante la configuración de un collage de fragmentos dispersos. La ruptura de la cadena causal-racional de explicación del mundo es la concepción posmoderna y su resultado es una interpretación de la realidad sumamente subjetivizada y atomizada.

En suma, el efecto de efectos del advenimiento y consolidación de esa cultura rebajada y serializada, en donde se evitan los elementos críticos y de sublimación de la existencia individual y colectiva, se resume en la neutralización de la natural evolución intelectual, educativa y creativa que, hasta la llegada del capitalismo de consumo, era propia y específica de la acción histórica humana. Estamos, pues, afirmará Jameson, en la ideología del fin de las ideologías. La postmodernidad se presenta entonces a sí misma como el "fin de las clases sociales", el "fin del Estado del Bienestar", el "fin del socialismo" o el "fin de la Historia". En general, se tratará de identificar el fin de "todo" con el fin de la objetividad. Y aquí, uno de los efectos primordiales será la transformación de la percepción colectiva. El paso hacia un tipo de pensamiento casi tribal en el que se pierdan de vista las interrelaciones entre fenómenos. En definitiva, la alteración de los mapas cognitivos, tal y como matiza Jameson. La recomposición de los mapas mentales, la cartografía social -según Jameson- es la condición principal para salir del modelo cultural hegemónico en el que las técnicas de persuasión cada vez son más depuradas y refinadas según los grupos a los que se orientan. De esta manera, tanto en el Estructuralismo constructivista de Bourdieu como en el Marxismo de la Post-modernidad de Jameson se coincide en un punto común y determinante: el gran efecto contemporáneo de la Cultura de Masas no es sino el desarrollo de un nuevo modelo reajustado en el que se refuerzan las diferencias y las desigualdades con estrategias e instrumentos cada vez más científicamente elaborados. Sería algo así como la creación de la irracionalidad colectiva planificada, dándose la extraña paradoja de que nunca con anterioridad a la Historia del siglo XX, la Ciencia y el conocimiento se han puesto al servicio de la producción de unas imágenes, valores y símbolos que recuerdan las etapas más arcaicas y primitivas de la especie.

Se puede decir, por último, que la vitalidad de la Sociología de la Cultura de Masas es un hecho comprobable tanto por el incremento de sus áreas de estudio como por la variedad de sus líneas de investigación. En este punto, se acrecientan las publicaciones que enfocan desde temáticas y métodos diversos, las interacciones entre valores y sociedad. Tal es el caso del estudio de Ronald Inglehart sobre El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas en donde se destacan las mutaciones de los sistemas de valores en un tránsito que el autor denomina como "paso de los valores materialistas a postmaterialistas. Sin embargo, el eje de esta área Sociológica sigue siendo la cultura-mosaico descrita por Abraham Moles en su Sociodinámica de la Cultura; esto es: el ascenso de un modelo cultural con símbolos, valores, códigos y signos muy simplificados, fragmentados y homogeneizados que descentran los "mapas cognitivos" y apelan a conductas irracionales. El conocimiento de los engranajes y estrategias de este nuevo modelo cultural aparece como la única defensa que puede evitar la abolición, por obra de la ideología, del pensamiento que no quiere volverse simulacro, o como afirmaba Adorno: que la racionalidad críticodialéctica pueda con la Pseudocultura y sus efectos históricos.

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La Escuela de Frankfurt

2007-08-09T13:50:00.000-07:00

Alain de Benoist

No es un azar –escribe el filósofo Jürgen Habermas– que entre las dos guerras mundiales, durante una época marcada por la crisis del capitalismo liberal y el ascenso del fascismo, un grupo de burgueses liberales judíos fundase un instituto cuya tarea fue el análisis crítico de la sociedad. En esa época, en efecto, aquellos judíos pusieron a prueba la sociedad como algo contra lo cual choca la mirada sociológica en su estado por así decir natural (El idealismo alemán de los filósofos judíos).

Descubriendo, con cuarenta años de retraso, la filosofía de la Escuela de Frankfurt o "teoría crítica", la Europa occidental se reintrodujo en la atmósfera de la república de Weimar.

Otros francotiradores

En los años inmediatamente posteriores a la Primera Guerra Mundial, una intensa marea filosófica se manifestó en Alemania. Se traducía a Kierkegaard, se publicaba a Marx. Nietzsche ejercía sobre los espíritus una influencia decisiva. Heidegger Husserl y Jaspers presentaron sus trabajos más importantes. Y, mientras el neovitalismo y el neorromanticismo (Hans Driesch Wilhelm Dilthey, Ludwig Klages, Hermann Keyserling, Oswald Spengler) mantenían floreciente la tradición de las filosofías de la vida, aparecía una nueva escuela que se proponía "repensar" el marxismo.

A la filosofía "nacional" inspirada por Schelling, Nietzsche y Schopenhauer, la escuela oponía una doctrina cosmopolita heredera del Aufklärung (el iluminismo o filosofía de las "luces"), de la izquierda hegeliana (Bruno Bauer, Feuerbach) y del jacobinismo radical de Ludwig Börne.

En febrero de 1923, en la universidad de Frankfurt, Max Horkheimer y Friedrich Pollock fundan el Instituto de Estudios Sociales (Institut für Sozialforschung), el mismo año en que Georg Lukács, en Historia y conciencia de clase, anuncia, anuncia el reino de la categoría de totalidad y sacraliza el proletariado.

En enero de 1931, Horkheimer toma la dirección del Instituto. Al año siguiente aparece el primer número de la Revista de Ciencias Sociales, donde serán publicados los trabajos de Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor von Adorno, Erich Fromm, Friedrich Pollock, Leo Löwenthal, Henryk Grossmann. Todos procedentes de la mediana y gran burguesía judía alemana. Un comerciante alemán nacionalizado argentino, Hermann Weil, asegura su financiación.

La escuela queda consagrada. En su órbita gravitan otros francotiradores del marxismo: Lukács, Wilhelm Reich, Karl Korsch, Wolfgang Abendroth, etc.

En 1933 Hitler llega al poder. La revista es prohibida. El Instituto queda disuelto. Los miembros de la escuela toman el camino del exilio.

Convertido en sociedad internacional, el Instituto de traslada a Ginebra y, más tarde, a la Escuela Superior de París. El editor Felix Alcan se encarga de la revista. Pero los sucesos se precipitan. En 1936, el año de la guerra de España, el Instituto se traslada a los EEUU, donde encuentra un terreno preparado. Pasará la Guerra Mundial en la universidad de Columbia.

La victoria de los aliados pone fin a la diáspora. Los dos representantes más eminentes del grupo, Horkheimer (1895-1973) y Adorno (1903-1969) regresan en 1949 a Alemania. Marcuse y Erich Fromm permanecen en los Estados Unidos, donde seguirán por su propio camino. Walter Benjamin, nacido en 1898, había muerto en 1940, en la ciudad hispanoafricana de Ceuta, entre los efluvios etílicos y el hachís de los burdeles frecuentados por los legionarios.

La influencia de la escuela alcanza su apogeo en la Alemania de postguerra, donde las corrientes de pensamiento han de definirse con relación hacia ella.

En 1975 Horkheimer llevaba dos años muerto. De los fundadores del Instituto, solamente permanecía vivo Marcuse. Jürgen Habermas, nacido en 1929, antiguo secretario de Adorno, le sucede. Las obras de la escuela están traducidas a todos (o casi todos) los idiomas europeos y por todas las universidades del continente circulan los ensayos de Horkheimer (Los inicios de la filosofía burguesa de la historia), Adorno (Dialéctica negativa) o Ernst Bloch (El problema de la legitimidad en el capitalismo avanzado).

Los trabajos de la escuela de Frankfurt abarcan los dominios más diversos, pero en todos se descubre una reflexión sobre la razón.

Para Horkheimer (Dialéctica de la razón, 1944; El eclipse de la razón, 1947), toda la historia del pensamiento puede resumirse en la lucha entre los mitos vitales y una razón que se esfuerza en organizar el mundo según los principios (propagados por el Aufklärung) de la libertad y del progreso: el totalitarismo surge allí donde el mito sustituye a la razón. Por tanto, afirma Horkheimer, la razón misma puede devenir totalitaria, puede caer enferma.

El complejo científico-técnico

Ligada en las circunstancias actuales al pensamiento calculador y a la conservación de sí, la razón puede devenir un instrumento al servicio de la dominación. La razón de Estado, la razón científica, son formas "paranoicas" de la razón. Cuando se ponen en marcha, lo positivo se transmuta en negativo, lo cual significa que la razón se "traiciona", se pone al servicio del irracionalismo. Hablando claramente: al servicio de la naturaleza y de la vida.

Si el nazismo ha sido posible –si, como escribió Wilhelm Reich en un texto célebre, las masas han deseado el fascismo–, dice la escuela de Frankfurt, es porque "recuperó" la razón que sometía al instinto vital. El fascismo es totalitario –escribe Habermas– por el hecho de que busca poner al servicio de la dominación la revuelta de la naturaleza oprimida por esa dominación. Así, instrumentalizada, la razón cumple un rol inverso a aquel que le fuera asignado por el iluminismo. Se transmuta en mitología.

A partir de aquí, los teóricos de la escuela de Frankfurt creen identificar nuevas formas de totalitarismo. Su crítica de la razón científica, en particular, les lleva a denunciar la sociedad de consumo y (según las palabras de Marcuse) a la identificación del principio de realidad con el principio de rendimiento.

Marx había visto como única causa de la alienación a la explotación económica y social. La escuela de Frankfurt va más lejos. Negando la opinión según la cual una sociedad totalitaria es necesariamente dictatorial, se esfuerza en demostrar que la sociedad liberal segrega una forma más sutil de alienación. La crítica de la alienación se extiende así a todos los sectores antropológicos, en la esperanza de dar a luz una teoría más satisfactoria del movimiento histórico.

El mundo racionalizado, afirma Horkheimer, "suprime" al individuo por el hecho mismo de proponer la opulencia material. En efecto, ésta favorece las alienaciones interiores. El mundo racionalizado es pues "represivo" y aun "sobrerrepresivo", pues es aceptado y aun deseado, mientras la represión clásica al menos engendra una resistencia que puede materializarse en revuelta.

Después de 1945, la escuela se especializa en la crítica de la Kulturindustrie. Resalta la responsabilidad de los mass media en el adoctrinamiento de los espíritus.

Adorno declara que la radio y el cine son "fascistas" por esencia (dan forma al fascismo como hizo la prensa de la Reforma). En el límite, precisa, un discurso que penetra en todas partes no tiene necesidad de un contenido: su "contenido" está en el hecho de penetrar en todos los hogares (es la teoría sostenida por Marshall McLuhan, resumida en su famosa cita: El medio es el mensaje). Marcuse señala que el hecho mismo de dar la palabra a todo el mundo es "totalitario" porque una libertad acordada indistintamente es injusta y, además, engendra la indiferencia.

Denunciando el complejo científico-técnico, Jürgen Habermas escribe: La ciencia y la técnica contemporáneas de hoy asumen la función de dar a la dominación sus legitimaciones. Adorno afirma que el lenguaje de la autenticidad es el último asilo de la ideología nazi. En cuanto a Horkheimer, señala que la actividad de los ideólogos, como la de los buscadores, está en relación directa con los intereses de la clase en el poder. El tomismo, por ejemplo, respondiendo a la oportunidad de reemplazar la especulación platónica por las categorías aristotélicas, y de acuerdo con la ciencia de la época, ayudó a la Iglesia a integrar los progresos científicos de su tiempo, y por ello a perpetuar su poder. Esta tesis (que anuncia la crítica contemporánea de la ciencia) será desarrollada por Jürgen Habermas en Conocimiento e interés, obra que estudia los vínculos existentes entre el estado de las sociedades y la forma y el contenido de la epistemología.

Multiplicando las acusaciones de fascismo potencial, Adorno ataca prácticamente a toda institución: toda jerarquía está basada sobre la arrogancia y sobre la sumisión, la familia es una fábrica de la ideología reaccionaria, el padre, un ser superior con el cual el niño está obligado a identificarse de un modo masoquista, etc.

Erich Fromm denuncia igualmente al patriarcado mientras ensalza el sentido de la libertad y de la igualdad presentes en la estructura matriarcal.

"Conciencia justa"

En 1960, Habermas se encuentra en el centro de una polémica espistemológica que le opone, especialmente, a Arnold Gehlen y a los discípulos alemanes de Karl Popper. Contra Gehlen, según el cual las instituciones son rigurosamente necesarias al hombre para construirse en su especificidad, sostiene el carácter necesariamente <> de toda institución.

Desde esta perspectiva, el proletariado ya no constituye una clase privilegiada: está alienado por la creencia en que los problemas sociales serán solucionados por la superabundancia de bienes, al igual que los patronos y los tecnócratas. Su voluntad revolucionaria –escribe Horkheimer– esta investida por una actividad que se compone de lo real. Al mismo tiempo, la crítica social vuelve a ser lo que fue en la época de "las luces": una teoría burguesa –como reconoce Habermas en Teoría y praxis.

A decir verdad, los "francotiradores" no rechazan las enseñanzas de Marx. Pero le reprochan haber generado un economicismo vulgar. La teoría de la pauperización creciente, observa Horkheimer, es una teoría desusada. Es pues necesario injertar en el marxismo ortodoxo una ciencia de la conciencia justa. A esta tarea se empeñará Ernst Bloch, nacido en 1885, que reprocha a la burocracia marxista haber olvidado que el socialismo fue una teoría antes de devenir una economía política.

En El espíritu de la utopía (1938), más tarde, en Münzer, teólogo de la revolución (1944), obra donde hace el elogio del jefe de la secta de los anabaptistas (que ya en el siglo XVI había profetizado el advenimiento de un milenio igualitario y estrictamente comunista), y finalmente en El principio de esperanza (1953), Bloch hace el inventario de los mitos mesiánicos que podrían aportar al marxismo su fundamento teológico. Apelando a la energía utópica, considera la teoría marxista como un nuevo profetismo. Es necesario considerar –escribe– el camino del socialismo marchando de la ciencia a la utopía, y no solamente de la utopía a la ciencia.

Convertido después de la guerra en el director del Instituto Karl Marx de Leipzig, Ernst Bloch será expulsado del partido comunista en 1961, y se instalará en la universidad de Tubinga.

Después de su retorno del exilio, los miembros de la escuela de Frankfurt son poseídos por una obsesión: ¿cómo definir un sistema que no pueda ser nunca cómplice del orden establecido?

Horkheimer y Adorno responden: haciendo su discurso tan "móvil" que se vuelva inasible. Es lo que llaman pensamiento negativo. Éste consiste, dice Adorno, en buscar en cada aspecto de las cosas lo que implica de límite y de negación de sí mismo. Este aspecto negativo es tan importante como el aspecto positivo: su comprehensión restituye la posibilidad de una verdadera dialéctica.

Una no-obra

Así, la crítica de Adorno contra Wagner (Ensayo sobre Wagner, 1966) erige en principio absoluto (en principio de toda verdad) el punto de vista negativo del crítico, oponiéndolo al punto de vista "afirmativo" del artista. Éste último se declara fundado por y sobre un engaño, según el cual pretende ser producido por el espíritu en sí. Según Adorno, después del descubrimiento de la realidad de la lucha de clases, el arte ya no puede (y además no debe) tener buena conciencia. Consciente de sí mismo como de un "Engaño", debe renegar de sí mismo en una no-obra que revele de modo inmediato que es un "producto fabricado", nacido de la alienación humana, y continuar denunciándose hasta el día en que la abolición de la lucha de clases (realización del proyecto comunista) haga posible la existencia de la obra de arte.

Ya se ve que la razón dialéctica propuesta por la escuela de Frankfurt es una razón que no cesa de negar. Busca lo contrario, después lo contrario de lo contrario, y al final lo contrario de todo: segrega el "eterno no". En este sistema, la conciencia misma deviene negación –negación de todas las mediaciones que se interponen entre en individuo y lo "total". Un pensamiento tal, que únicamente pretende la disección "crítica" de lo real por un incesante zumbido, no puede jamás construir. Pero posee un inmenso poder de subversión.

Un pensamiento tal también se nutre de un pesimismo total (en donde se descubre la doble influencia de Freud y de Kafka), arraigado en la convicción de que el mundo está en manos del "enemigo", que toda sociedad es necesariamente represora (No hay ningún documento de cultura que no sea también un documento de barbarie, escribe Walter Benjamin), y que el negativismo es precisamente el único modo, para el hombre, de salir del apuro.

De ahí una apuesta por lo no-trágico que, en el ámbito de la praxis, se invierte bruscamente, según los casos, en puro mesianismo o en huida ante la realidad.

Siendo el Estado el corazón de las instituciones, es particularmente odiado. El estado es el Diablo, escribe textualmente Ernst Bloch, del que denuncia la dura e impía materialidad. Desde este punto de vista, Jean-Marie Vincent ve en la escuela de Frankfurt el anuncio de una nueva etapa del marxismo, de una nueva toma de cuentas con la razón de Estado.

Esta doctrina conduce necesariamente a una aspiración desesperada hacia el fin de la historia, hacia la reintegración de la especie en la naturaleza –hacia el momento en que todas las tensiones encontrarán fin, en que desaparecerán todas las alienaciones, en que el hombre recobrará la plenitud de su ser metafísico. En una página sobrecogedora de su ensayo sobre Thomas Münzer, Ersnt Bloch escribe: Hemos vivido suficiente historia del mundo, hemos conocido muchas, demasiadas, formas de ciudades, de obras, de fantasmagorías, de obstáculos nacidos de la cultura. En el presente, es imposible que no ansiemos los tiempos del Reino. Un "Reino" donde se unirán, finalmente, el marxismo y el sueño de lo incondicionado, incorporados en el mismo plan de campaña.

En mayo de 1968, Horkheimer condena la violencia de la contestación estudiantil (aprobando, por lo demás, sus aspiraciones), temiendo que pueda desembocar en un nuevo totalitarismo. Los estudiantes, explica Adorno, son víctimas de la misma debilidad del yo de la que fueron víctima las masas durante el fascismo: su antiautoritarismo puede en cualquier momento ser sumergido por un apasionamiento por la autoridad.

Una tal actitud es reveladora.

El progreso: ideología de la reacción

Afirmaba Marx, en su Tesis sobre Feuerbach, que el análisis crítico debe ser seguido por una acción concreta de transformación. La escuela de Frankfurt responde que la teoría se "emancipa" de la práctica. Lógicos consigo mismos, sus representantes son siempre cautos ante todo tipo de acción, con gran descontento por una parte de la extrema izquierda, que les reprocha su "falta de compromiso".

Esta última característica basta para mostrar la fuerza y la debilidad de la escuela de Frankfurt. Disolviendo todo pensamiento en la relación social, reduciendo toda sociología a una "ideología", representa, con relación al marxismo ortodoxo, una crítica del mundo moderno mucho más eficiente. Pero por su terror a ser "recuperada" su hipercriticismo, su febrilidad mental, la escuela se condena a sí misma a la impotencia: sostener que todo poder corrompe, es renunciar por siempre al ejercicio del poder. Desear el "movimiento perpetuo", la crítica permanente, pero sin proponer nunca nada, es proponer automática el propio fracaso.

Horkheimer (que, al final de su vida, se liberó de sus obsesiones retornando a la fe judaica ortodoxa de sus padres) así lo reconoció implícitamente, observa Jean-Michel Palmier, al escribir que la democracia no existe en ninguna parte y que el progreso se había convertido en la ideología de la reacción.

Para el pensamiento dialéctico, la misma dialéctica debe ser superada. Solamente entonces puede aspirarse al fin de las contradicciones. Pero si el mundo no es más que contradicciones ¿cómo un estado de cosas "justo" puede ser un estado de cosas real? He ahí el fondo del problema.

La "teoría crítica" ofrece uno de los ejemplos más acabados de una doctrina puramente centrada sobre lo negativo. Demuestra el poder esterilizante (y, finalmente, el poder de la muerte) de un intelecto únicamente orientado hacia la crítica, y que, progresivamente, viene a (re)negar de todo y desea hacer perecer a todo.