jueves, 9 de agosto de 2007

Crisis de la teoría: Habermas/Offe

Blanca Muñoz
Universidad Carlos III, Madrid


La "segunda generación" de la Escuela de Frankfurt plantea sobre el concepto de crisis el análisis del capitalismo post-industrial o neocapitalismo. Frente a la visión optimista neoliberal de la existencia de un mercado autónoma, los frankfurtianos consideran que en su fase actual, el capitalismo ha necesitado introducir la regulación estatal para continuar su pervivencia. El capitalismo tardío, entonces, es el que organiza el mercado utilizando al Estado como un mecanismo más. De manera que, según esto, los beneficios son adjudicados al mercado y las pérdidas son asumidas por el Estado. Por tanto, el Estado deviene en un mecanismo de equilibrio económico y social. Pero, las fluctuaciones y oscilaciones de la economía especulativa supondrá la existencia de una permanente y continua crisis. Crisis que es estudiada pormenorizadamente por Jürgen Habermas en su obra Problemas de legitimación en el capitalismo tardío y por Claus Offe en Contradicciones en el Estado del Bienestar.

Para explicar adecuadamente el concepto de crisis neofrankfurtiano hay que referirse al examen que Marx hizo del desarrollo histórico capitalista. Para Marx, este desarrollo es inseparable del proceso de explotación. La dialéctica entre beneficio y explotación determina asimismo una dialéctica de conflictos y contradicciones no sólo económicos sino especialmente políticos, sociales y culturales. Y, aunque la infraestructura económica fue privilegiada por Marx en cuanto núcleo condicionante del resto de estructuras, lo cierto es que ya en el análisis marxiano se avanza una primera teoría de las crisis económicas del capitalismo. Y es aquí en donde en enlaza la "segunda generación" con la herencia teórica de Marx.

Ahora bien, si algo caracteriza a los neofrankfurtianos es su posición de síntesis entre diferentes tradiciones intelectuales. Habermas, en este sentido, es el mejor ejemplo de la búsqueda de una armonización entre el paradigma dialéctico y el paradigma analítico-funcional parsoniano. Su Teoría de la Acción Comunicativa sólo puede entenderse globalmente desde ese interés por ensamblar conceptos provinientes de teorías sociales y políticas que parecían inconciliables entre sí. Marxismo y parsonianismo estarían en esta situación.

Habermas, por tanto, recoge el significado de crisis del modelo marxiano que lo explica y entiende como crisis de integración social y, a la par, lo enlaza con el elaborado por Parsons y el Neofuncionalismo de Niklas Lühmann que describe los conflictos como procesos de crisis sistémicas. La conciliación entre integración social e integración sistémica que hace Habermas se referirá a la comprensión del concepto de crisis y desajuste en la sociedad de capitalismo tardío como consecuencia de la imposibilidad de asumir por y en las instancias institucionales y organizativas las demandas sociales y, al mismo tiempo, esa imposibilidad organizativa-institucional actuará de manera determinante sobre "el-mundo-de-la-vida"; es decir, se está ante una doble contradicción : la incapacidad del neocapitalismo para adaptarse a las necesidades de su población y, asimismo, la incapacidad de la población para poder adaptarse a los objetivos de una economía mundializada y cuyo funcionamiento se articula en la búsqueda especulativa de ganancias por parte de la transnalización de las empresas corporativas.

La dialéctica entre intersubjetividad y objetividad institucional es el hilo conductor de la perspectiva teórica de la "segunda generación". Sin establecer esta dialéctica entre lo psicológico y lo sociológico, el estudio de la sociedad de capitalismo tardío apenas supondría un paso adelante en relación a Marx. Mas, el capitalismo tecnológico se ha complejizado de manera que alcanza a todos los sectores de la existencia humana. Lo microsociológico referido al mundo subjetivo del sujeto ("el-mundo-de-la-vida") y a la cotidianidad se tienen que encuadrar en la dinámica de las grandes estructuras sociopolíticas. Habermas, pues, al diferenciar entre integración social aludirá a los procesos de socialización, mientras que por integración sistémica entenderá los rendimientos colectivos de autogobierno regulado; esto es, la articulación de las estrategias sociopolíticas que mantienen el sistema de intercambiosm económicos hegemónicos.

Tanto para Habermas como para Offe, las contradicciones entre integración social e integración sistémica son expresiones de la imposibilidad de autogobierno y resolución de problemas que tiene el capitalismo tardío y el Estado del Bienestar surgido de la economía keynesiana, tras el final de la Segunda Guerra Mundial, y cuyo objetivo estaba en la evitación de conflictos sociales. Si el sistema quiere seguir conservando sus límites, pese a la mayor complejidad, todo el sistema se hace inestable. Y es en este punto en donde Habermas y Offe sitúan su concepto de crisis: en la inestabilidad e ineficacia de este modo económico para asumir y aceptar sus contradicciones. A continuación se expondrán las dos posiciones -la de Habermas y Offe- y, pese a sus diferencias, se verá que no sólo son complementarias sino también coincidentes.

Crisis y capitalismo tardío: El análisis de Jürgen Habermas

La Teoría de la Crisis de Habermas nace de la aproximación del autor alemán a las teorías marxianas sobre la crisis del capitalismo industrial. El concepto de "crisis", no obstante, se remonta a la Estética clásica y, desde Aristóteles hasta Hegel, se entiende como el punto de inflexión de un proceso fatal en el que sucumben los personajes incapaces de hacer frente al poder del destino. La Filosofía de la Historia ilustrada, ya en pleno siglo XVIII, introduce este concepto en su significado de cambio de los ciclos históricos. con la Ciencia Nueva de Vico se consolida su sentido moderno. Pero serán las teorías evolucionistas de la sociedad las que biologizan las transformaciones experimentadas por una determinada formación social. Frente a este modelo de crisis basado en la Naturaleza, Habermas vuelve al concepto de crisis enunciado por Marx que lo refiere como un elemento estructural de la sociedad de capitalismo. Desde este horizonte conceptual, el neofrankfurtiano enfocará las crisis económicas, políticas y culturales de la sociedad post-industrial actual.

La novedad de la teoría de la Crisis habermasiana proviene de que la vincula con la Teoría de Sistemas. En este planteamiento, el sistema de sociedad puede entenderse como un sistema de sistemas sociales. Esa conexión establece un doble concepto de integración. Precisamente en esa dualidad es en donde Habermas situará su interpretación de las dificultades del capitalismo en la adaptación del individuo no sólo en su integración social, sino especialmente en su integración sistémica.

Así pues, de integración social hablamos respecto de sistemas de instituciones en las que se socializan sujetos hablantes y actuantes; los sistemas de sociedad aparecen con el aspecto de un mundo-de-vida (término acuñado por Alfred Schutz) estructurado por medio de símbolos de comunicación e interrelación.

La integración sistémica, a su vez, se relaciona con la Teoría de Sistemas en cuanto que el sistema intenta reducir la complejidad del ambiente de autogobierno específico de un sistema autorregulado. Los sistemas de sociedad aparecen aquí con el aspecto de la capacidad para conservar sus límites y su patrimonio dominando la complejidad de los fenómenos inestables.

Bajo el aspecto de mundo-de-vida , acaparamos el campo de las estructuras normativas -valores e instituciones- y con ello se analizan acontecimientos y estados en su dependencia respecto de las funciones de integración social, mientras que los componentes no normativos del sistema se consideran condiciones limitantes. En el aspecto sistémico se tematizan los mecanismos de autogobierno de una sociedad determinada y la aplicación del campo de contingencia, los acontecimientos y estados se analizan en su mutua dependencia respecto a funciones de integración sistemática, considerándose dados los valores normativos.

Desde esta doble integración es desde donde hay que entender en profundidad la gravedad del concepto de crisis expuesto por Habermas porque no se tratará sólo de una crisis de estructuras "exteriores" al sujeto, sino especialmente de una crisis que afecta a todas las esferas de la existencia.

Habermas estima que los sistemas sociales cumplen tres condiciones, resumidamente expuestas se pueden definir como procesos universales de toda sociedad y serían:

1º) El intercambio de los sistemas de sociedad con su ambiente se basan en la producción (apropiación de la naturaleza externa) y la socialización (apropiación de la naturaleza interior), lo cual implica un nivel de existencia sociocultural.

2º) Los sistemas de sociedad alteran sus patrones de normalidad de acuerdo con el estado de las fuerzas productivas y el grado de autonomía sistémica. Pero la variación de los patrones de normalidad está restringida por una lógica del desarrollo de imágenes del mundo sobre la cual carecen de influencia los imperativos de integración sistémica. Desde este punto de vista, los individuos socializados configuran un "ambiente interior" que resulta paradójico desde la perspectiva del "Autogobierno", esto es debido a las imprecisiones generadas por una extensión indebida de la Teoría de Sistemas. Desapareciendo tan pronto como se escoge entre sistema y autogobierno o munso-de-vida e intersubjetividad producida lingüísticamente y se fundamentan en pretensiones de validez susceptibles de crítica.

3º) El principio de organización , entonces, vendrá dado por el nivel de desarrollo de una sociedad, el cual se determina por la capacidad de aprendizaje institucionalmente admitida y, en particular, según se diferencien las cuestiones teóricas-técnicas de las prácticas y se produzcan procesos de aprendizaje discursivo.

Habermas sitúa en los principios de organización de las sociedades su Teoría de la Crisis. En este punto, repasa las formaciones sociales tradicionales hasta llegar a la aparición del capitalismo liberal y sus crisis sistémicas. Pero son las tendencias a la crisis en el capitalismo tardío las que centran el análisis del teórico de la "segunda generación" de Frankfurt. Para el autor de Teoría y Praxis , el paso del capitalismo liberal al capitalismo de organización ha supuesto una transición muy compleja y muestra interesantes variaciones nacionales. Mas interesa especialmente articular un modelo de capitalismo de organización a través del que poder describir y explicar esas tendencias a la crisis. Por consiguiente, una de las principales aportaciones de Habermas será la elaboración de un modelo descriptivo del capitalismo tardío.

Las denominaciones de capitalismo de organización, capitalismo regulado por el Estado o capitalismo tardío hacen referencia a dos clases de fenómenos, aunque todas remiten al estadio avanzado del proceso de acumulación. Por una lado, aparece el proceso de concentración de empresas (nacimiento de las corporaciones nacionales y multinacionales) y la organización de los mercados de bienes, de capitales y de métodos de trabajo; asimismo, por otro lado, el Estado pasa a ser un mecanismo regulador del mercado e interviene en los crecientes desequilibrios del funcionamiento de éste. El capitalismo tardío, pues, es el que necesita del estado para organizar los desajustes creados por la lógica del beneficio de las enormes corporaciones industriales y financieras. Para Habermas, la difusión de estructuras oligopólicas de mercado significa, sin duda, el fin del capitalismo de competencia. Ese fin del capitalismo liberal está en la génesis de un conjunto de problemas derivados del crecimiento de ese reajuste y nueva fase del sistema. Un teoría del capitalismo tardío, en consecuencia, debe buscar resolver una serie de cuestiones como son:

- ¿Admten las estructuras del capitalismo tardío una superación, por vía evolutiva, cuando la contradicción dominante resulta ser una producción con fines no generalizables para toda la población ya que se basa en la apropiación privada?
- ¿En el caso de una vía autosuperadora, cuál sería la dinámica de desarrollo que llevaría a dicha dirección?
- ¿En caso negativo, cuáles son las tendencias a la crisis en las que se exterioriza el antagonismo de clases provisionalmente reprimido pero no resuelto?

En último término, la pregunta fundamental desde la que Habermas construye su análisis será: ¿las estructuras del capitalismo tardío parecen contener una crisis económica de largo plazo, luego es ésta una crisis económica o es una crisis desplazada dirgida hacia una crisis sistémica a partir de la que habrá que considerar diversas tendencias a la crisis dentro de los subsistemas de esta sociedad?

La pregunta anterior puede clasificar las tendencias a la crisis que Habermas realiza de los sistemas o subsistemas que conforman la sociedad de capitalismo tardío. Se van a definir, pues, los procesos que determinan la existencia de una crisis global que se desplaza desde lo económico hasta los niveles de la subjetividad ("mundo-de-la-vida") y que está en el origen de los continuos procesos de reajuste del sistema en su conjunto. Tales tendencias, por tanto, se sintetizan en las siguientes:

A) Tendencias a la crisis económica:
En el capitalismo liberal el mercado no cumplió por sí solo las funciones de la socialización en el sentido de la integración social; la relación de clases pudo adoptar la forma no-política de la relación entre trabajo asalariado y capital, pero sólo bajo esta condición: que el Estado asegurase las premisas generales de la producción. Ahora bien, la crisis económica surge cuando la cuota de ganancia y la valorización del capital decrecen. El sistema económico requiere input en trabajo y capital transformados en valores consumibles. Para el modo de producción capitalista es atípica una crisis atribuida a insuficiencias de input. Las perturbaciones del capitalismo liberal fueron crisis de output que trastornaron la distribución de valores canalizada en conformidad con el sistema por la vía del ciclo. Mas, si en el capitalismo avanzado persisten las tendencias a la crisis económica, ello significa que la intervención del Estado en el proceso de valorización obedece a los mecanismos de mercado, a las leyes económicas que operan espontáneamente y están sometidas a la lógica de la crisis económica, como en etapas históricas anteriores. El Estado pasará a ser un mecanismo autorregulador en el proceso de valorización del beneficio. Sin embargo, precisará Habermas, la tendencia a la crisis está determinada por la ley del valor y la actividad del Estado no puede contrarrestar la tendencia a la cuota de ganancia con lo que la crisis económica se impone a través de la crisis social y hace renacer las luchas políticas y la oposición entre las diferentes clases sociales.

B) Tendencias a la crisis política:
Como ya es sabido, Habermas utiliza el concepto de desplazamiento para articular su Teoría de la Crisis. A partir del desplazamiento de la crisis económica al sistema o subsistema político es como se explica el que tal crisis afecte a todos los aspectos de la sociedad. El desplazamiento hacia lo político es la lógica consecuencia de la imposibilidad de solucionar la crisis económica con medios de carácter económico ya que no es posible transformar el sistema de apropiación privada del beneficio. De aquí su reenvío hacia lo político.

En Problemas de legitimación en el capitalismo tardío se determinan, como en un rompecabezas, los elementos que conexionan la aparición de la crisis y es, fundamentalmente, sobre la actividad política en donde los conceptos de legitimidad y racionalidad asumen un papel de primera magnitud e interactúan entre sí. El sistema político, según Habermas, requiere un complejo input de lealtad de masas , pero esta lealtad tiene que estructurarse de la manera más difusa posible. Así, cuando en el cumplimiento de los imperativos de autogobierno marcados por el sistema económico, el sistema de legitimación no alcanza el nivel de lealtad de masas requerido, se produce ineludiblemente una crisis de legitimación. Es este aspecto el que conviene subrayar ya que toda la obra posterior del autor alemán tratará de encontrar una solución para restaurar la relación legitimidad-racionalidad a partir de su Teoría de la Acción Comunicativa.

En efecto, para Habermas, la crisis de racionalidad es una crisis sistémica desplazada al igual que la crisis económica, mientras que la crisis de legitimación es directamente una crisis de identidad. El déficti de racionalidad de la Administración pública significará que el aparato del Estado, en determinadas condiciones, no puede aportar al sistema económico rendimientos positivos ya que actúa para intereses no generalizables. Asimismo, el déficit de legitimación significa que con medios administrativos no podrán producirse estructuras normativas.El sistema político tendrá entonces que desplazar sus límites hacia el interior del sistema sociocultural y no sólo del económico con lo que la crisis afectará a todas la esferas incluidas las del mundo-de-vida y sus procesos ideológicos y simbólicos.

C) Tendencias a la crisis sociocultural:
Este aspecto y su análisis resulta de la mayor relevancia para comprender la evolución de las propuestas teóricas posteriores de Habermas. Pero, también aparece como el nexo de unión entre la "primera generación" y la "segunda" de la Escuela de Frankfurt. Y, a la vez, resulta un complejo esfuerzo para salir ideológico de los marxismos mecanicistas. Así, el sistema sociocultural se constituye en el punto de inflexión de la Teoría de la Crisis.

El sistema sociocultural toma su input de los sistemas económico y político (bienes, servicios, actos legislativos, Seguridad Social, etc.), en consecuencia, la crisis de output de los otros sistemas suponen perturbaciones en el sociocultural, y ello se traduce en profundos déficit de legitimación.

La importancia dada por Habermas a esta esfera será innegable. La integración de una sociedad depende del output del sistema sociocultural y, sobre todo, de las motivaciones que ofrece al sistema político como legitimación y de las motivaciones de rendimientos que produce para el sistema de formación de profesionales. La crisis de motivación, pues, se muestra como consecuencia de transformaciones acaecidas en el propio sistema sociocultural, de modo que resulta perturbada la complementariedad entre los requerimientos del aparato del estado y del sistema de profesiones, y las necesidades y expectativas de los miembros de la sociedad. Estas tendencias a la aparición de una crisis de motivación generalizada y generalizable acabarán desarrollándose tanto en el plano de la tradición cultural como en los procesos estructurales que afectan al sistema educativo. En este sentido, Habermas se sitúa directamente en el plano del análisis de las superestructuras ideológicas de la "primera generación". Para Adorno y Horkheimer, la desestructuración de la cultura y de la educación por efectos de procesos de falsa motivación social (medios de comunicación de masas y formas de consumo serializadas) determinaba una progresiva irracionalización de las sociedades avanzadas. Habermas recoge esta propuesta pero la enfoca como un desplazamiento del sistema administrativo-político, tratando de conciliar a Weber con Adorno y Horkheimer y dando una perspectiva pluridimensional de los fenómenos ideológicos y de sus transformaciones.

En suma, la Teoría de la Crisis habermasiana se sintetiza en una enumeración de la serie de contradicciones que afectan al sistema de las sociedades post-industriales avanzadas. Estas contradicciones se resumirían en:
a) El sistema económico no produce la cantidad requerida de valores consumibles.
b) El sistema administrativo no aporta decisiones racionales en el grado requerido.
c) El sistema de legitimación no produce motivaciones generalizadas también en el grado necesario.
d) El sistema sociocultural no genera sentido motivante de la acción en el grado imprescindible y básico.

La conclusión última a la que llega Habermas es la articulación del concepto de crisis no tanto sobre los procesos de carácter económico sino sobre los procesos ideológicos y significativos colectivos y, aquí, la motivación social y la racionalidad se han convertido en los fenómenos más vulnerados por el sistema. La irracionalización global de todas las esferas sociales, si no se toman medidas esenciales, puede ser el rumbo de las futuras sociedades de capitalismo tardío.

Crisis y Estado de Bienestar: El análisis de Claus Offe

Habermas recogió elementos teóricos del análisis de Claus Offe, aunque le imprimió un giro más cercano a la reflexión filosófica que a la politológica del autor de Contradicciones en el Estado de Bienestar. Offe experimentó desde diferentes posiciones teóricas hasta llegar a una formulación más organizada de su Teoría de la Crisis. Si repasamos la exposición de Offe, de nuevo nos encontramos con un análisis de índole superestructural y cuya función es delimitar conceptos. Offe, por consiguiente, se interroga sobre el enigma según el cual cómo es posible que el capitalismo sobreviva cuando ya no existe una ideología burguesa compacta como la estudiada por Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Para comprender esta interrogación, la Teoría de la Crisis de Offe sugiere la necesidad de repasar dos definiciones de crisis determinando sus deficiencias y sus limitaciones.

Una primera definición del significado de crisis especifica los procesos en donde se pone en cuestión la estructura de un sistema. Siguiendo en este punto a Karl Deutsch, Offe propone dos explicaciones para esta definición. Una primera sería entender la crisis como un acontecimiento catastrófico e imprevisible. Este sería un concepto esporádico de crisis que sirve como mucho para el análisis de subsistemas bien demarcados y como un proceso de toma de decisiones ante acontecimientos externos.

Una segunda definición no es de corte estructural sino procesual. Esta nueva definición nace de la necesidad de un concepto diferente del anterior. Según Offe, la crisis son procesos que violan la "gramática" de los procesos sociales, siendo sus resultados bastante impredecibles e indeterminados.

En la primera definición, las tendencias a la crisis se entienden como catástrofes y sin un origen predecible. Es una definición ligada a un modelo biológico de explicación social, emparentado con el darwinismo social del siglo XIX y los organicismos del siglo XX.

La segunda definición nos resulta de mayor utilidad e interés. Pero asoman dos problemas de muy difícil solución:
a) Identificar los mecanismos sociales productores de acontecimientos.
b) Describir y definir los límites que actúan en los mecanismos productores de acontecimientos.

Aquí, Offe recurrirá al modelo analítico de Etzioni y, desde una perspectiva general, distinguirá los siguientes procesos como mecanismos productores de acontecimientos en la sociedad post-industrial:
- Sistemas y mecanismos de intercambio.
- Sistemas de elección política.
- Burocracia y sus formas de acción.
- Procesos de negociación y sus variedades.

Esta tipología resume el marco desde el que poder enfocar los subsistemas -aplicando una terminología de la Teoría de Sistemas- en los que se desarrollan no sólo hechos sino, fundamentalmente, variaciones entre acontecimientos. Este marco se puede compendiar también con el desarrollo hecho por Etzioni para clasificar organizaciones formales y que Offe recoge por su capacidad de articular un modelo de la sociedad post-industrial. De esta manera, Etzioni distingue y diferencia los procesos sociales atendiendo a:
- Estructuras normativas.
- Relaciones de intercambio.
- Relaciones coercitivas.

Esta trocotomía con la que Etzioni explora las dificultades inherentes a las organizaciones formales, sirve en el análisis de Offe para determinar los principios organizativos de las sociedades de capitalismo avanzado. Estas sociedades, entonces, se caracterizarán por el hecho de que en ellas el principio organizativo del intercambio es universal. Dicho principio que incluye también la mercantilización de la fuerza laboral, se hace dominante porque queda liberado de restricciones normativas y de la coerción política. Pero, ante todo, se conforma una sociedad basada sobre intercambios de mercado que no puede funcionar correctamente sin el sistema familiar ni el sistema legal.

Como puede observarse, Offe construye su Teoría de la Crisis desde una posición diferenciada de la de Habermas. Para Offe, si el principio organizativo dominante de los procesos sociales de toda sociedad capitalista, es el intercambio, entonces, una Teoría de la Crisis de tal sociedad se puede identificar con los procesos que desafían el dominio de este principio central. Por tanto, habrá que referirse a los dos modos interpretativos a través de los que se han tratado de investigar los procesos que ponen en contradicción el dominio del principio organizativo del intercambio universal.

Los dos modos interpretativos a los que hay que aludir son, por un lado, los planteamientos del Materialismo Histórico que demuestra que los procesos organizativos y formados a través del intercambio llevan a resultados que no pueden conducirse mediante el propio proceso de intercambio generalizado. Por otra parte, las teorías sistémicas tienden a centrarse en la relación entre los tres principios organizativos básicos de la sociedad globalmente entendida. Ahora bien, en esta posición no se niega el principio de intercambio, más bien se trata de ver su restricción y puesta en cuestión por los otros dos principios organizativos y sus efectos colectivos.

Offe expone, por consiguiente, dos diferentes tipos de relaciones posibles entre los tres principios organizativos. Es decir, estos dos tipos reflejan como el sistema normativo y político-coercitivo se subordinan al principio organizativo dominante del intercambio. Pero el problema de la subordinación entre principios es si tal conexión va a plantearse desde una posición positiva o negativa. Según Offe, un tipo de relación es la subordinación positiva cuando la relación entre economía y sistemas normativos y político-administrativos se organizan positivamente para contribuir al funcionamiento del principio organizativo dominante y la esfera de la economía determinada por él. Este tipo de subordinación se distinguirá por el ajuste del contenido de los subsistemas normativo y político de manera que se adapte a procesos económicos.

Por otra parte, la subordinación negativa se pprducirá cuando los sistemas ideológicos y de poder estatal se relacionan con el sistema económico de un modo que les limita y aisla de dicho sistema económico, aunque no por ello les permita contribuir de una forma sustancial a su capacidad de funcionamiento. De este modo, a la subordinación positiva le importará la producción de funciones complementarias; mientras que a la negativa le interesa el dominio del sistema económico sobre los otros subsistemas y dependiendo de que se puedan estabilizar las fronteras entre los respectivos sistemas de tal manera que el sistema económico pueda evitar interferencias de los sistemas normativos y políticos en su propio dominio de la producción y distribución de bienes. En consecuencia, los procesos que hacen aparecer la crisis serán aquellos que dificultan una clara separación del sistema económico con respecto a los otros dos sistemas que quedan en una clara relación de subsidiariedad.

Offe, en resumen, establece una Teoría de la Crisis a partir del concepto de subordinación sistémica. Habermas, a su vez, sitúa sobre el concepto de desplazamiento de la crisis su análisis sociológico. En ambos autores, no obstante, se da una profunda coincidencia cuando observan los problemas paulatinamente más complejos que el sistema político tiene para prevenir y compensar las crisis económicas. La racionalidad administrativa que se irá perdiendo y la lealtad de las masas al sistema serán los puntos vulnerables ya que se va conformando una temible irracionalidad interna en la estructura organizativa. Mas, sobre todo, en una Sociedad de Masas la incapacidad del sistema político-administrativo para conseguir una estabilización de sus disfunciones internas significa la pérdida de la aceptación social de las estructuras, procesos y resultados políticos efectivos de los que dependen las normas culturales y símbolos con los que se legitima el poder. tanto para Habermas como para Offe, el problema de problemas de las sociedades post-industriales va a compendiarse en la desvinculación del concepto de legitimidad del de racionalidad , y, a su vez, el paso de la racionalidad no ya a racionalidad instrumental sino a un tipo de cosmovisión colectiva de fuertes matices primitivos y arcaicos. Y es en este punto en donde se descubre el nexo de unión más evidente en la vuelta de la "segunda generación" frankfurtiana a los análisis de la Cultura de Masas, y sus efectos, desarrollados por Adorno, Horkheimer, Benjamin y Marcuse.

BIBLIOGRAFIA

BONSS, W. y HONNETH, A. (eds), Sozialforschung als Kritik. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982.
GAMBLE, A. y WALTO, P.: El capitalismo en crisis. La inflación y el Estado. Madrid, Siglo XXI, 1977.
GUIDDENS, A./JAY, M./McCARTHY, Th. y Otros. Habermas y la Modernidad. Madrid. Cátedra. 1994.
GMÜNDER, U.: Kritische Theorie: Max Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas. Stuttgart, Metzler-Verlag, l985.
HABERMAS, J.: Historia y crítica de la Opinión pública. Barcelona, Gustavo Gili, 1979.
HABERMAS, J.: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Buenos Aires, Amorrotu, l986.
HABERMAS, J.: Ensayos políticos. Barcelona, Península, l988.
HABERMAS, J.: Identidades nacionales y postnacionales. Madrid, Taurus, 1989.
HABERMAS, J.: Pensamiento postmetafísico. Madrid, Taurus, 1990.
HABERMAS, J.: La necesidad de revisión de la izquierda. Madrid, Tecnos, 1991.
HELD, D./THOMSON, J. (eds.).: Habermas: Critical Debates. Cambridge, MIT Press, l982.
KEANE, J.: The legacy of political economy. Thinking with and against Claus Offe. En: Canadian Journal of Political and Social Theory. Vol. 2 (3), 1978.
McCARTHY, TH.: La Teoría Crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1987.
MARC FERRY, J.: Habermas: l'Ethique de la Communication. Presses Universitaires de France, París, l987.
OFFE, Cl.: Disorganized Capitalism. Cambridge, Polity Press, l985.
OFFE, Cl.: Partidos políticos y nuevos movimientos sociales. Madrid, Sistema, l988.
OFFE, Cl.: Contradicciones en el Estado del Bienestar. Madrid, Alianza Universidad, 1990.
OFFE, Cl.: La sociedad del trabajo. Madrid, Alianza Universidad, 1992.
REIJEN, W.: Philosophie als Kritk. Hain, Königstein, l984.
SONNTAG, H.R. y VALECILLOS, H.: El Estado en el capitalismo contemporáneo. México, Siglo XXI, 1977.
WHITE, S.: The Recent Work of Jürgen Habermas: Reason, Justice and Modernity. Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
WILSON, J.: Thinking about Crise. Nueva York, Basic Books, 1983.

Psicología y teoría crítica

Abel Arroniz Muñoz

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO,
CAMPUS IZTACALA PSICOLOGIA
marcuse@servidor.unam.mx

I. Nota Preliminar (Introducción)

Quizás sea pertinente anunciar de entrada que por motivos de espacio este trabajo presentará evidentes deficiencias relacionadas con la explicación de lo que entendemos por Teoría Crítica; ésta debe valorarse desde perspectivas de índole filosófica, literaria, política, psicológica; aquí sólo se abordará ésta última, lo cual representa a priori, algunos sesgos en el análisis.

Los objetivos de éste breve ensayo están subordinados a un aspecto fundamental: reanalizar los distintos niveles de la realidad psíquica a partir de las nuevas condiciones sociales que envuelven al actual período histórico y que describiremos muy brevemente en el próximo apartado. En algún momento podrá parecer arcaico replantear algunos aspectos formativos del hombre como la familia, la enajenación cultural, la cuestión del poder, etc., pero el objetivo es, precisamente, establecer algunas condiciones mínimas que permitan repensar esos aspectos que configuran el carácter de determinados grupos sociales en ese nuevo contexto histórico. En definitiva, se propone examinar la posibilidad de revisar y replantear la teoría psicológica fundamentada en la Escuela de Frankfurt y la izquierda freudiana, más concretamente - aunque no sólo - en Erich Fromm y Hebert Marcuse.

II. Psicología y Teoría Crítica

La psicología, en términos de la Teoría Crítica como método de análisis psicosocial ha cedido, y en parte sucumbido, en su lucha por conseguir su ciudadanía en la comunidad científica. Erich Fromm 1900-1980) y Hebert Marcuse (1898-1979), aunque discrepantes en sus interpretaciones sobre la metapsicología freudiana, fueron los más grandes exponentes de la Teoría Crítica desde la perspectiva psicológica. Ambos, posibilitaron y nutrieron el debate sobre la integración del Materialismo Histórico y el Psicoanálisis. Pero Fromm y Marcuse sólo formaron parte de una brillante pléyade de pensadores que cuestionaron el modus operandi de la civilización desde la década de los treinta hasta los setenta.

Tres acontecimientos históricos ponen de nueva cuenta a discusión la necesidad de someter a análisis las tesis psicológicas de la Teoría Crítica:

1.- La tránsito mundial por los derroteros de la globalización económica caracterizada fundamentalmente por la conformación de bloques económicos en Asia, América del Norte, América del Sur y Europa desplazando gradualmente y desde sus cimientos al sistema económico anterior sustentado en el modo de producción de importación de capitales.

2.- El "Nuevo Orden Mundial" surgido del colapso del "socialismo real" o estalinismo y la consecuente desaparición del mundo bipolar, cuyo proceso inició con el nacimiento de la URSS en 1917 y culminó en 1989 con el derrumbe del Muro de Berlín y las reformas (Glasnot y Perestroika) de Mijail Gorvachov en 1990.

3.- La tecnología, definida por la Tercera Revolución Industrial ha modificado de manera sustancial las condiciones de vida del hombre y sus formas de interacción. La idealización del confort y la automatización de la vida hace vigente la frase de Marx donde señala que "la producción de demasiadas cosas útiles genera demasiadas personas inútiles".

Estos tres aspectos nos obligan a replantearnos también el comportamiento humano respecto a un determinante social básico: la autoridad; lo cual significa examinar lo que dice Marcuse acerca de cómo "la sociedad ha sucumbido ante el poder y se ha identificado con él".

De las tres premisas que hemos enunciado se desprende algo importante y fundamental: el doble fracaso de los modelos de desarrollo histórico de las sociedades contemporáneas -es decir fracaso histórico y psíquico-, en donde ni la conquista económica basada en el Progreso Industrial (eliminación de la escasez y conquista del confort); ni la toma revolucionaria o política del poder por parte de los partidos socialistas (la distribución equitativa de la propiedad), han impulsado el desarrollo de la conciencia humana, ambos, al contrario, la han sometido a la realidad imperante.

Existe, en este sentido, tres aspectos que debe valorarse a la luz de las nuevas circunstancias histórico-social, y es el hecho de que este contexto adquiere una dimensión ontológica, una filogenética y una ontogenética. Esto es: la "clase dominante" que toma forma económica, política y espiritual (ontológica) es interiorizada -como nunca antes- en nuestra cultura. Asimismo, existe también una energía pulsional humana (filogenética) que es social y culturalmente moldeada; y al mismo tiempo tenemos una organización psicológica de las experiencias que opera en función de nuestro desarrollo cognitivo (ontogenético). Estos aspectos permiten analizar la relación dialéctica entre las pulsiones y el contexto histórico-cultural.

III. Escuela de Frankfurt y Teoría Crítica: Algunos Antecedentes

Como Copérnico, Darwin, Freud, Nietzsche, o Marx - cada uno en su respectiva disciplina -, los precursores de la Teoría Crítica pusieron en cuestión, como un todo, el mundo civilizado y la praxis del hombre contemporáneo haciendo una síntesis del pensamiento de la Ilustración; su contribución consistió, entre otras cosas, en denunciar la racionalización de lo irracional, de las formas en que la civilización enajena a los sujetos a través de las ideas del Progreso, la democracia e igualdad, y exponiendo con esto que "tanto más progresa una civilización, tanto mayor es la renuncia instintiva impuesta a los individuos porque mayor es la automatización y mayor, por ende, la cosificación del Yo".

La Teoría Crítica desde los años veinte, hasta mediados de la década de los setenta fue una línea de pensamiento interesada en la teoría social. "Lo que nos unió fue la aproximación crítica a la sociedad existente". La Escuela de Frankfurt surgió como una corriente teórica impregnada principalmente del pensamiento de Friedrich Hegel, Karl Marx, Max Weber, Edmund Husserl, Matin Heidegger y George Lukács.

En 1925, la Escuela de Frankfurt se inclinó por el psicoanálisis a través de Leo Lowenthal y Erich Fromm; el enfoque marxista ya estaba integrado en el pensamiento crítico del Instituto desde su misma fundación en 1923, de hecho, su consiga inicial era, entre otras cosas, revisar y revitalizar la teoría de Karl Marx. De este modo el instituto iniciaba su integración del Psicoanálisis con el Materialismo Histórico.

Pese a las dificultades de la integración de ambos, "el fracaso de la historia - la perpetuación de la psicopatología como modalidad normal de la existencia psíquica - impulsó a la Escuela de Frankfurt a recurrir a Freud, cuya especialidad era más la patología que la teleología de la historia"

El episodio más importante del Instituto fue su emigración hacia Estados Unidos en los tiempos en que Hitler asumía el poder en Alemania a principios de la década de los treinta. Instalados en los Estados Unidos Marcuse, Horkheirmer, Adorno y Fromm entre otros miembros, adoptaron la ciudadanía norteamericana y se incorporaron a la vida universitaria de ese país, fue entonces que dedicaron todos sus esfuerzos a combatir al Fascismo europeo; trabajaron y desarrollaron la Teoría Crítica de la que la propia sociedad norteamericana no se salvó, de hecho fue, junto con el nazismo y el marxismo soviético, el principal blanco de los frankfurtistas en tanto que era y sigue siendo el paradigma de la civilización occidental que mantiene todos los elementos alienantes que cuestionaron.

¿Porqué voltear hacia la Teoría Crítica? George Friedman describe claramente un aspecto fundamental: "El fracaso de la historia en sustituir la alienación del pasado por un modo nuevo de existencia psíquica fue la preocupación de la Escuela de Frankfurt. el fracaso de la liberación psíquica, como la adhesión a modelos anticuados y superfluos de existencia reprimida ante las terribles posibilidades históricoas, constituyeron el núcleo del dilema histórico para la Escuela de Frankfurt".

La hipótesis que aquí se sugiere es que las posibilidades de la liberación psíquica se han reducido, en tanto las condiciones históricas actuales asfixian esa posibilidad. La Escuela de Frankfurt "critica el presente y, para hacerlo, obtiene su poder de una interpretación de lo humano que trascienda el momento", es decir, abandona el mundo de la pesudoconcreción en busca de un mundo más racional y mejor. No obstante su agudeza, hoy la Teoría Crítica se vería casi inocente ante las dimensiones del daño producido en todos los niveles por el Neoliberalismo: baste observar los registros demográficos y poblacionales que indican la escandalosa brecha entre pobreza y la opulencia. La restauración de la Teoría Crítica, en su arista psicológica por lo menos, es en este sentido una necesidad histórica.

IV. Crisis de la Psicología en la Teoría Crítica.

  1. En primer lugar debemos mencionar lo evidente: la crisis de la Teoría Crítica obedece a la crisis actual de dos líneas de pensamiento que lo conformaron: el Materialismo Histórico y el Psicoanálisis. Para nadie es un secreto que a partir de la caída del Muro del Berlín y la asociación que se hacía del marxismo con el estalinismo afectó profundamente (como nunca antes) al materialismo histórico. En nombre del "marxismo soviético" el Psicoanálisis fue proscrito, lo cual propició el distanciamiento con la otra burocracia: la Asociación Psicoanalítica Internacional, ortodoxamente freudiana. La crisis del Psicoanálisis se ubica también cuando los discípulos de Freud se negaron a trascender la teoría más allá de la terapia individual, lo cual restringió su desarrollo científico (no obstante que Freud mismo en sus últimas obras puso especial atención en la estructura socio-cultural)
  2. Como señalamos al inicio, con las muertes de Fromm y Marcuse, la psicología en la Teoría Crítica entró en crisis; algunos aspectos del planteamiento radical de ambos han sido, unos abandonados, y otros orientados por los continuadores, cuya figura más destacada es Jürgen Habermas; sus análisis son una aproximación a la Teoría Crítica. Pero, si bien el psicoanálisis sigue formando parte de su corpus teórico, no juega la relevancia que tenía con la Teoría Crítica original.

V. (Un intento de) Conclusión

Todo lo anterior revela la importancia de concebir la Psicología en términos de una formulación teórica que posibilite establecer las condiciones metodológicas de análisis del proceso psicosocial y, en función de lo cual explicarnos la forma en que el sujeto representa (imagina) y resignifica (transforma el contenido o esencia de) la realidad en sus distintos niveles; por otra parte, y en el mismo sentido, es importante comprender las nuevas y diversas formas de expresión del carácter social y la influencia que las modificaciones de estructuras socio-económicas ejercen sobre él.

En suma, se trata de producir un saber más exacto sobre la actual condición humana, o mejor dicho, de las distintas condiciones de lo humano.

Este pequeño ensayo es sólo una reflexión sobre el quehacer de la psicología en las actuales condiciones históricas, lo cual nos plantea la necesidad de des-cubrir a la psicología de su ornamenta ideológica funcionalista, para investirla de una orientación originalmente liberadora. Los planes de estudio académicos están, en general, orientados a producir psicotecnócratas y psicólogos positivos en lugar de psicólogos que estudien las formas de mitigar, desde su raíz, el dolor humano (la neurosis, y psicosis)

Este trabajo es, ciertamente, un incompleto intento de pensar en la psicología como aquella disciplina que niega la normalización del hombre para hacerlo económicamente funcional y socialmente adaptado; la idea es iniciar el análisis para ofrecer una alternativa psicológica que procure sujetos psíquicamente sanos, pero conscientes y críticos de su realidad. El psicoanálisis y el materialismo histórico se unen de manera natural en esta propuesta, de la que ya existe un profuso antecedente. Vale la pena volvernos a formular la pregunta que tantas veces Fromm se planteó y que hoy, a propósito del fin de milenio, todavía es válida: ¿Está sana nuestra sociedad?

Oswald Spengler: La decadencia de Occidente


Decía Oscar Wilde que los libros clásicos se recomiendan sin haber sido leídos. La frase, más o menos fiel al texto exacto, implica una cierta ironía respecto a quien adopta el papel de transmisor de la cultura: éste por qué no ha leído el libro que avala? Las respuestas son variadas y cada una puede ser cierta en su caso: hay quien tiene la obligación académica o profesional de informar a otros, pero no siente en persona la necesidad del contacto directo con los libros de que habla; para ellos la cultura es funcional, no es un placer ni un imperativo propio. Hay, por otra parte, quien, amando los libros, huye de los llamados clásicos por ver en ellos algo muerto, pesado o falto de interés que la novedad aporta; a lo mejor hasta se lo compra y alguna vez hojea unas pocas páginas para inspirarse en lo estilístico (y de este pecado he de confesarme yo en determinados casos).

Pero lo más corriente es que un libro clásico de historia, al revés de lo que suele suceder con los de literatura en general, no esté al alcance físico del lector; no se reedita, y quien desea consultarlo tiene que recurrir a las bibliotecas públicas, donde, tras un laborioso proceso de seducción se logra convencer al funcionario de que algunos volúmenes allí almacenados pueden ser abiertos sin grave peligro para su conservación. Como es tan difícil conseguir esto y luego no resulta nada agradable pasar horas y horas sentado frente y junto a otros lectores prestos a saltar indignados sobre uno al menor gesto improcedente, nos conformamos con seguir hablando de oídas y aplicando el esquema aprendido.

Este ha sido mi caso con el libro en cuestión. Durante años he tenido una imagen de él a través de otros autores, porque servía como punto de referencia obligado. Fue sobre todo al leer a Toynbee y en contraste con éste cuando aquella imagen quedó ya implantada, y las alusiones posteriores a Spengler, casi en bloque, la reafirmaron en sentido negativo; de pocos autores y obras se ha hablado tan mal en función de hechos y planteamientos posteriores. Se puede afirmar que entre los historiadores, ''La Decadencia de Occidente'' es un libro condenado; se ha acusado a su autor de ''dilettante'' (periodista metido a filósofo de la historia), de determinismo (cuando este concepto ha sido manejado como positivo en el caso del materialismo histórico), de eurocentrismo, y, peor aún, de tener una óptica teutona en la línea que daría lugar poco después al nazismo.

Cuando el libro se editó por vez primera en español, traducido por García Morente y con prólogo de Ortega, poco después de su aparición en alemán, la valoración fue bastante distinta: se trataba de un esfuerzo enorme para explicar la historia reciente de Europa, tan trágica y absurda al parecer dentro de un esquema totalizador de la historia humana y aun de ésta dentro de la condición humana. El libro fue acogido con seriedad y respeto, no en vano se apoyaba en autoridades del pensamiento tan prestigiosas como Goethe, Nietzsche o Schopenhauer; y el pesimismo que destilaba la obra concordaba muy bien con la perspectiva que muchos intelectuales europeos tenían.

Luego vino lo que vino (Hitler, guerra mundial, posguerra) y Spengler se convirtió en un profeta infausto y activador de mentes perversas al decir de sus detractores. Además, Toynbee, un perfecto ''gentleman'' inglés, le sustituyó en la función casándrica con una mayor adecuación a los valores establecidos en el pensamiento occidental no marxista.

Han tenido que pasar más de sesenta años para que el público pueda de nuevo disponer de este libro, y se trata de la misma edición de la Revista de Occidente reimpresa con destino a una colección popular de gran tirada. Y aunque el motivo de tal reimpresión sea económico (no hay que pagar a un nuevo traductor ni hacer otra composición) el acierto ha sido grande, pues parece que se nos invita a volver a aquel momento de su primera publicación, sin comentarios que orienten (o desorienten) al lector, y tengo que admitir que no me he encontrado con el libro que esperaba. Me imaginaba una estructura más ''histórica'', en el sentido de Toynbee, más diacrónica, con los contenidos culturales integrados en cada una de las unidades enunciadas. Por otro lado, los conceptos, el lenguaje, las referencias no son las habituales en la historiografía, sino en la filosofía y, en menor medida, en la filología; es un libro de filosofía en el que se demuestra que no hay filosofía sino en la historia, pero es más un filósofo que un historiador quien lo dice. Por eso, y por la tradicional dificultad que el pensamiento alemán conlleva en lo expresivo, he de reconocer que la lectura del libro no resulta amena, y hay que tener mucho interés en saber cuáles son las aportaciones de Spengler al conocimiento de la historia para no abandonar la tarea. También ayuda a ello que el texto está sembrado de concreciones, ejemplos, comparaciones y análisis de etapas del pasado que permiten hilar las hipótesis con las realidades ya conocidas por el lector. Qué es lo que Spengler dice y sabíamos que decía? Pues que la Historia Universal no es la Historia de la Humanidad, sino la historia de una serie de unidades culturales que, aun entrando en relación entre ellas (relación de espacialidad, interactiva, y relación de temporalidad, de sucesión) tienen su propia dinámica a partir de un elemento configurador, que hace a cada cultura específica y distinta; es una suerte de alma o de mentalidad; así, caracteriza a la cultura grecorromana (Antigua, dice él) como desprovista del sentido temporal, ahistórica, cosificadora, temerosa de la infinitud; a la cultura que llama árabe (tardorromana, del Próximo Oriente, semítica) le ve un sentido mágico, religioso transcendente, donde lo político y lo teológico se fusionan (como se ve en el Islam y en el cristianismo oriental). A la nuestra, la Occidental, la concibe como fáustica, entendiendo por tal la perspectiva temporal, la comprensión del infinito, la descosificación del espacio, la fuerza, el dinamismo creador como elementos determinantes. Habla también de otras culturas (egipcia antigua, china, india, egea, amerindia), con afinidades y discrepancias parciales entre sí y con las anteriores.

Todo esto no es una gran novedad, y en parte su representación ya se había iniciado antes, sectorialmente por muchos pensadores. Lo que verdaderamente resulta original es la afirmación de que toda cultura (gran cultura, no cultura primitiva o culturilla) tiene una trayectoria ''vital'', como los seres humanos; en esa trayectoria llama ''civilización'' a la fase final, de madurez y decadencia, pero al mismo tiempo de realización plena de su destino. Así, pasa revista a las distintas culturas para observar ese punto final, a veces larguísimo (en la cultura grecorromana sería el Imperio romano desde Augusto) y ello le permite situar nuestro tiempo, dentro de la cultura occidental, en el umbral de esa etapa de civilización; después de una fase (que Toynbee llama de ''tiempos revueltos'' y Spengler no define exactamente), que es de lucha, de ruptura de formas, de voluntad personal de líderes (aquí está en parte la prueba de su ''maldad'', ser agorero del despotismo demagógico), se llegará a una ''pax romana'' que será el fin de la evolución particular de esa cultura devenida civilización. Para Spengler, el fin de la Primera Guerra Mundial, que coincide con el momento en que termina de escribir su libro, abre un período de inestabilidad que se cerrará a finales de siglo o principios del XXI con la aparición de esa civilización occidental que puede durar luego centenares de años, pero que ya no se revitalizará.

De ahí el título del libro, tan equívoco sin embargo. No significa que otras culturas superen ahora a la nuestra, ni mucho menos sino que ha empezado otra fase en nuestra historia, la historia de Occidente, la última, y la decadencia no es de poder, sino de voluntad.

Cualquiera que crea que a esto se reduce el libro se equivoca. El libro se puede contar de mil maneras, según la óptica que se elija. Los contenidos son tan ricos y diversos que se asemeja a una enciclopedia. Aparece de todo: filosofía, filología, etnología, teología, economía, en grado tal que muchos especialistas en cada materia estarán tentados de considerar a Spengler como su colega. Es posible que no haya una cultura universal, como él asegura. Pero lo que queda claro es que la suya personal sí que lo es.

Filosofía y Política de Spengler

Augusto Iglesias

Pese a su posición "políticamente correcta", esta crítica del libro de Armando González Rodríguez "Filosofía y Política de Spengler" resulta aleccionadora respecto a la importancia del texto comentado, y permite aclarar ciertos aspectos del pensamiento del maestro de modo general.

Uno de los grandes errores de los que no han leído a Spengler y gustan, sin embargo, citarlo, es el de atribuir a este pensador un cariz pesimista. Para tales escoliastas, la Decadencia de Occidente es libro amasado para nutrir de pronta desilusión a todos los derrotados de nuestra Era. Sin embargo, nada de eso podría comprobarse. Dentro de la teoría spengleriana la Historia se divide en ciclos culturales con el mismo recorrido del fenómeno de la Vida considerado éste en su trayectoria Cósmica. Como la vida orgánica las culturas nacen, se desarrollan, alcanzan la plenitud, maduran y decaen. Esta caída dura hasta finar en su desaparición, como cuerpo individualizado, dentro de la marcha de la humanidad.

Terminado el ciclo —vale decir, sobrevenida la muerte de una Cultura— el tipo de civilización que la había sustentado, desaparece. Esto, no es óbice para que los rastros de su paso por la Historia se aprovechen en cierta medida por otros ciclos culturales; o bien se desechen por éstos, caso de no convenir a la distinta morfología que el siguiente ciclo histórico vaya adoptando en sus nuevas experiencias.

Dedúcese de lo antedicho, que dentro del razonamiento spengleriano no cabe la idea del progreso indefinido. Por otra parte, el término “progreso”, en sí mismo difícil de explicar, sólo puede satisfacer a los ilusos. El valor de palabra clave que le asignan los sociólogos del siglo XIX, metiendo a la fuerza en las acepciones de este vocablo, un sentido de finalidad masiva perseguida por los pueblos en su viejo intento de planificar la marcha de la Humanidad, es, en efecto, de desconcertante improcedencia. Y Spengler, espíritu demasiado analítico para aceptar esa clase de asertos, lo deja pasar sin preocuparse mayor mente de él. Pero aún, dentro de una teoría así de falsa, como la del “progreso indefinido”, un astrónomo, v. gr., también estaría obligado a considerar su inutilidad en el Tiempo si la ajusta a las “líneas largas” de la Historia, pues resulta de evidencia estatuir que un día, en el Futuro, nuestro Planeta, irremisiblemente, deberá también morir...

Spengler es el primer pensador filósofo de la Historia de la Humanidad que considera a ésta con criterio morfológico de creación natural. Si se le tuviera que comparar con algún otro hombre magnífico de la Civilización europea, se nos ocurre que le vendría bien un paralelo con Linneo. Es así como para el tudesco que nos preocupa, las divisiones de la Historia en Antigua, Moderna, Media y Contemporánea, de uso obligado para los estudiantes de ayer y hoy en la mencionada materia, no entra en la síntesis que baraja cuando expone sus puntos de vista.

En la Historia no hay líneas rectas ni círculos concéntricos, sino ciclos culturales de agrupaciones humanas que actúan de acuerdo con sus leyes propias; lo que en última instancia significa que la fenomenología social no obedece a principios absolutos, es decir, universales e invariables, sino todo lo contrario, son de por sí independientes, pues cada ciclo cultural debe enfrentar por sí mismo sus problemas diversos y darle a éstos la solución circunstancial que les corresponde.

En un mundo así de diversificado no puede haber entonces principios invariables ni de valencia general; al contrario, para existir ellos deberán circunscribirse a las culturas respectivas de las cuales proceden. En otras palabras, estos valores no pueden ser sino relativos. Y no es asunto que pueda mirarse con desapego el hecho de que la exposición de la teoría de Spengler efectuada hacia el año 1918, coincida con la época en que Einstein moviliza la preocupación de los más altos pensadores de Europa en torno a las perspectivas generales de su teoría de la relatividad (1).

Nos apresuramos a advertir, sin embargo, que el relativismo de Spengler nada tiene que hacer con el relativismo matemático de Einstein.

Al juntar sus nombres sólo hemos querido señalar su coincidencia en el Tiempo, en el sentido de que ambos leccionan una nueva manera de interpretar fenómenos correlativos dentro del ciclo cultural en que ellos vivían, pero, no obstante, de ámbito filosófico diverso...

Hasta el momento en que Spengler funda su teoría, cuenta ocho culturas; esto es: egipcia, babilónica, china, india, greco- romana, mágica, occidental o fáustica y mexicana. Pero este existir de las culturas antedichas no implica, según él, la supeditación de unas a las otras; inclusive pueden coexistir sin penetrarse, pues cada ciclo cultural tiene características propias, encerradas como quien dice dentro de sus propias murallas y, por lo tanto, impermeables ya sea a las culturas antecedentes ya a las contemporáneas a su particular existencia histórica.

Dedúcese de lo anterior, por lógicas inferencias, que ninguno de los principios rectores de la vida moral del hombre o de los ordenamientos políticos que éste ha construido, pueden considerarse etapas de un proceso evolutivo; sino, al contrario, deben juzgarse como vivencias de carácter aislado e intrascendente que morirán después de cumplido su plazo del mismo modo que muere cuanto vive; porque ese es, fatal e irremisible, el sino de todo...

Ahora bien, de esta sucesión indefinida de “chispazos” —que eso es para nosotros la marcha de la Humanidad— ¿nada trasciende, nada aumenta el acervo hereditario de las generaciones que se suceden?, ¿todo es sólo una cadena de eslabones rotos entre cuya herrumbre la Historia vislumbra pequeñas luces, hijas de una razón cuya sinrazón nos envuelve de amargas conjeturas frente a su vacía realidad?

No; para Spengler hay entre ciclo y ciclo una hendidura o falla que permite cierta fluencia animadora entre el Pasado y el Presente.

Por esta hendidura es por donde se filtra la tónica; vale decir, las “recetas” para hacer o completar un cometido. Pero el Genio, el espíritu de un pueblo, con sus características creadoras en el plano alto de las ideas, permanece incomunicable inclusive en la morfología de su expresión artificiosa.

No hay poeta en el mundo que hoy fuera capaz de construir la Ilíada o la Odisea; y si hubiera alguno que lo intentara, su obra sería un “pastiche”, una imitación o plagio, sin alma, sin palpitaciones de vida, sin realidad cultural presente.

Esta afirmación envuelve, a su vez, otra de mayor calibre de ser, como afirma Spengler, tampoco la obra de arte magna —es decir “inmortal” de acuerdo con nuestra medida del tiempo— podría existir si no es como objeto arqueológico, esto es, como exponente de Museo; pero jamás, en ningún modo, tomando parte en nuestros sentires vitales, en los que mantienen la circulación del común entusiasmo dándole tibieza a las “opiniones” y ‘creencias”, es decir, a las ideas del proceso cultural propio.

Igual cosa podría decirse de la Moral, y, por ende, de todo principio religioso. Cierta inhabilidad congénita haría impracticable un acomodo de los ciclos culturales en un orden de correlaciones recíprocas. Si consideramos este asunto con extrema amplitud, es muy posible que el pensamiento de un islámico presionado por la moral colectiva de su pueblo, se ajuste y coincida en muchos puntos con lo que pueda opinar un puritano escocés sobre una determinada materia; el hecho de que ambos sean humanos los inducirá a pensar en ciertos casos en fórmulas similares y, a veces o muchas veces, en una medida común a toda la especie. Pero en los detalles, en las características que distinguen a un hombre de otro, en la médula misma de esos principios, en cuanto ella se refiere a la conducta individual en sus manifestaciones particulares, la moral del puritano escocés y del musulmán se mantendrán siempre separadas por un abismo, e indiferentes, por lo tanto, a sus mutuas reacciones, porque bien poco los une y mucho los separa, siendo sus idiosincrasias diversas.

Todo esto —opinarán muchos— entra en el terreno de las especulaciones filosóficas, pues nada de lo comentado hasta aquí podría considerarse como afirmación teóricamente irreductible. Al contrario, los asertos spenglerianos hasta aquí citados son, en su esencia, de repetida controversión en la realidad fluyente de los hechos.

Sería ese un razonamiento justo, me parece. No es inseguro que en los extractos vitales aducidos hasta aquí, la posición de Spengler no sea otra, que la de un filósofo en busca de ajustar sus principios al heterogéneo fenómeno de la Historia de la Humanidad. Mas, habría que agregar, en defensa del pensador tudesco, que junto a ese cuerpo de doctrinas, vaticinó él, ateniéndose a su enseñanza, una serie de hechos. Ahora bien, dentro del breve tiempo de su generación no sólo pudieron ver el cumplimiento de éstos sus lectores entusiastas, sino también, quienes habiéndolo leído le negaron por razones particulares —o “partidistas”, en el mejor de los casos— el pan, el agua y la sal...

Vamos a referirnos a esos hechos.

Ha merecido particular hincapié que algunos aspectos de la doctrina spengleriana puedan considerarse como dictatoriales, o más precisamente aún, de filiación nazi.

Burdo error, explotado en forma extensa por demagogos o políticos que no han leído a este Maestro. El juicio de Spengler en este sentido es otro: cree él que los pilares de la democracia no son suficientemente firmes para soportar las sacudidas de lo que Ortega y Gasset, más tarde, llamara la “rebelión de las masas”, sacudimiento concentrado como su mayor fuerza en el ángulo económico, y que mueve en ondas amenazantes a la clase más numerosa del mundo actual, vale decir al proletariado.

La gran bandera de la democracia, la insignia por la cual todos los que creemos en ella moriríamos en su defensa, es la libertad civil. Pero eso no es todo; entre los ideales de la clase formada por los que no pertenecen a ninguna clase —opina Spengler— hállase, asimismo, no sólo el respeto al gran número —respeto que se expresa en los conceptos de igualdad, de derecho innato, y en el principio del sufragio universal— sino, también, la libertad de la opinión pública, sobre todo la de prensa... “Estos son ideales —continúa Spengler. Pero, en realidad, la libertad de la opinión pública requiere la elaboración de dicha opinión, y esto cuesta dinero; la libertad de la prensa requiere la posesión de la prensa, que es cuestión de dinero, y el sufragio universal requiere la propaganda electoral, que permanece en la dependencia de los deseos de quien la costea. Los representantes de las ideas no ven más que un aspecto; los representantes del dinero trabajan con el otro aspecto”.

Las anteriores no son palabras y sólo palabras; son hechos. Eso no quiere decir que otro sistema político pueda eludir estos graves compromisos con los hijos de Mercurio. Cualquier sistema que actualmente los pongo en práctica, forzosamente, por un proceso de evolución regresiva, habrá de virar en redondo a fin de completar el ciclo cultural de su posible desarrollo; y, completado el círculo, llegar, por ende, a la crisis, es decir, al colapso mortal.

En la teoría de estas consideraciones, mirando el panorama de su patria germana, Spengler anuncia, es cierto, el advenimiento de las puntas de lanza nacionalistas, pero no las propugna. La prueba más concluyente de este aserto es que no adhiere al nacismo cuando la crisis se produce, y, por tanto, se cumple su profecía. El no llega a ese anuncio como corifeo, sino a través de un puro trabajo intelectivo, relacionando causas y efectos después de estudiar períodos cíclicos de la Historia Universal en distintos momentos de su desarrollo morfológico. Hecho este ensayo, el filósofo que hay en él proyecta, intuitivamente, en el futuro, el encadenamiento de las series lógicas establecidas en anteriores procesos culturales.

Y aquí necesitamos hacer, de paso, una advertencia. Base de sustentación de las pocas democracias modernas son los Parlamentos, institución que para los pueblos occidentales de la llamada “Civilización Europea”, tuvo su origen en Inglaterra. Sin embargo, los primeros en dudar de la eficacia del sistema parlamentario como mercadería de exportación, fueron los ingleses, y entre ellos un pensador número uno, Edmundo Burke (1728- 1797) con más de un siglo de anterioridad a la Decadencia de Occidente del filósofo de nuestro comento. Enfrentándose a Mirabeau, Burke declara, no sin cierto cinismo: “Nosotros no pedimos nuestras libertades como derechos del hombre sino como derechos de los ingleses”.

Los tiempos han cambiado, es cierto, pero no tanto. Todavía sería el caso de preguntar: ¿Pueden los Parlamentos de hoy soportar hasta el final con victoriosas consecuencias los cambiantes de la obra comunizante?

¡Ojalá que sí! Es duro pensar lo contrario.

Aquí es donde Spengler intuye el advenimiento de los gobiernos fuertes, es decir, de acción enérgica inmediata, en reemplazo de la tramitación o lento desarrollo del proceso legal de uso corriente en los gobiernos parlamentarios.

No nos olvidemos que Spengler se halla observando las peripecias del siglo XIX, en esa etapa de transición de la política europea que desemboca en el siglo que corremos y en el cual hace crisis.

Es, por otra parte, la hora de la bancarrota o más bien dicho de la putrefacción de los partidos políticos en el Viejo Mundo. Marx también la había anunciado al producirse la insurrección proletaria de 1848; y Lenín, en 1917, la comprueba al cercenar sin dificultad la Duma, incapaz, por anquilosis, de mantener su propia dictadura; y menos para metamorfosearse en un sistema democrático. Por eso, de acuerdo con la trayectoria secular de los boyardos, dio paso a una oligarquía si no peor, más exigente o dogmática que la originada en los días tenebrosos de la Horda de Oro.

El hecho —agrade o disguste— es que el mundo en su plenitud esférica se llena, en el primer cuarto de la centuria que vivimos, de una serie, casi uniforme, de autocracias sin freno. Spengler anticipa el aparecimiento del fenómeno; no lo inventa. Los negadores de la realidad no son, por lo general, hombres de ciencia, ni filósofos; esta manera de pensar, es más bien cosa de fanáticos u obsecados. Pero Spengler asegura, además, otro hecho que aún está en camino: niega el tudesco la eficacia gubernamental de las masas; y como esta clase de dictaduras son ejercidas por oligarquías demagógicas que buscan en las mayorías económicamente inferiorizadas, su apoyo y sustento integral, Spengler anuncia, asimismo, el fracaso de esa clase de gobierno.

Los enemigos de este hombre superior, dirán ahora que su posición es anticomunista... Pero tampoco lo es; decir que Spengler fue anticomunista, vale tanto como asegurar su anti democracia. Ni lo uno ni lo otro. El es un observador y nada más que un observador. Frente al fenómeno histórico, estudia, analiza, compara. Luego, con una base cultural inmensa, como pocos hombres de su época lograron tener, intuye vivamente lo que —según sus operaciones mentales— va a ocurrir o está ocurriendo, sin que los estudiosos, sedicentemente llamados así, hubieran previsto o comprobado antes de él.

Todo esto, de acuerdo con la teoría spengleriana, involucra a la vez, como no podría ser de otro modo, un terrible desorden económico; acaso una vorágine mundial, en que el desequilibrio entre la producción y el consumo terminen por aniquilar las fuerzas sustentadoras del convivir jurídico en las naciones civilizadas. En esta pulverización de las unidades estaduales, lo único que podría cohesionar momentáneamente el viejo sentido nacionalista de los hombres, es la guerra. Y por lo tanto, el filósofo anuncia no uno sino varios de estos encuentros dramáticos, que ahora, por tener una concurrencia mundial, podrían considerarse, en cierto modo, cósmicos. Y es así como apenas terminada la Primera Gran Guerra de 1914 - 1918 el filósofo “profetisa” una Segunda, que él no alcanza a ver pues muere el 8 de mayo de 1936, tranquilamente, en su cama de hombre solitario, pero a cuyo alrededor bullían multitudinarias las ideas de miles de hombres de superior categoría que admiraban y comprendían, al mismo tiempo, la profunda veracidad de su genio.

¿Pesimismo? preguntamos de nuevo.

De buena fe habría que escribir una respuesta negativa. Anticipar la visión de hechos para el futuro, y que luego esos hechos ocurran, es cualidad que no puede ser calificada de modo tan somero y vacuo.

Mi intento de dar actualidad a estas notas fue motivado por el libro de Armando González, recién sacado a luz por la Editorial Andrés Bello. Se trata de una obra maciza, quizá uno de los aportes de mayor interés escritos en Hispanoamérica, para dar a conocer con método, claridad y en síntesis de adecuada elocuencia, la Historia de las doctrinas de Oswald Spengler. El recio germano, que hacia el año 1918 moviliza la preocupación de los más altos pensadores de Europa en torno a las perspectivas del porvenir de Occidente, no es de ideas fáciles de digerir. En cuanto empieza a razonar a fin de dar solución a los problemas históricos que él mismo plantea y ambiciosamente cree resolver, comienza a barajar entre secuencias de filósofo y artista tal masa de antecedentes y conocimientos previos, que resulta casi imposible para un lector corriente o buen universitario, seguirlo con provecho y orden. En otras palabras, para leer a Spengler, en su texto original, se precisa de una erudición sólida, que, por su propia extensividad reduce el porcentaje de lectores a una fracción insignificante a mucha distancia del entero.

Sin embargo, las ideas spenglerianas son comprensivas para cualquiera persona de cultura media si el que hace la exposición emplea para ello, un método didáctico concorde con el auditorio.

En Hispanoamérica, esos intentos han sido numerosos. Inclusive, aquí mismo en Chile, Alberto Edwards, cuando comenzó a discutirse entre la gente culta la nueva teoría de la Historia que propugnaba implantar el genial tudesco, dio algunas conferencias tratando de vulgarizar esa teoría. No sé si esas lecciones de Edwards fueron recogidas en volumen, pero sí es seguro que tuvieron éxito, pues recuerdo haber asistido a una de ellas, y su público era numeroso y con una preocupación increíble para aquel tiempo, pues el nombre de Spengler era entonces casi desconocido en nuestro país.

El libro que ahora nos da Armando González, es la excepción en esa lista ya no pequeña de expositores spenglerianos. Para buscarle paralelo habría que hacerlo en nuestro Continente, en la gran República de los Estados de la Unión. Existe en esa literatura, un ensayo muy aplaudido de Edwin Franden Dankin “To Day and Destiny”. No obstante, sin pasión ni parcialidad de ninguna especie, creemos que el libro de González es más didáctico y de mucho más fácil lectura que el de Mr. Dankin.

No solamente en los puntos que hemos esbozado, sino en todos y cada uno de los que enfoca la teoría spengleriana expuesta a lo largo de sus libros básicos y particularmente de los cuatro volúmenes de la Decadencia de Occidente (N.d.E.: se refiere a la edición de ed. Osiris), Armando González lleva al lector como de la mano, aclarándole dudas y formulando las conclusiones a que el texto obliga. Y esto, con extrema acuciosidad, con limpia exposición, y valiéndose de un método didáctico que a cada instante nos revela al intelectual acostumbrado a ejercitar funciones de mentor o guía en los campos de la alta especulación filosófica.

A este propósito, antes de cerrar estas líneas quisiéramos hacer un alcance pertinente. En días pasados un publicista de conocida firma refiriéndose a la sensible ausencia de Ricardo Dávila Silva (Leo Par), echaba en cara a los manes del distinguido humanista su interés por los temas no estrictamente nacionales, englobando en su juicio a todos los que padecen del mismo mal...

“En esta inclinación —decía— de los escritores a los temas de fuera, yo no puedo dejar de ver una especie de alegre suicidio de las horas. ¿Se imagina alguien que en las bibliografías que alguna vez hayan de compaginarse sobre la literatura persa se van a considerar los estudios producidos en la costa del Océano Pacífico por un autor que escribe en español?”

Tal vez el publicista en cuestión al escribir esas palabras no se daba cuenta que con ellas intentaba aniquilar de una sola plumada el glorioso pretérito y, esperamos en Dios, también el futuro glorioso del Humanismo. Porque éste al fin de cuentas, no es otra cosa que eso: interesarse por todo lo que al hombre se refiere, como exigía Terencio.

Por lo tanto, agradecernos, asimismo, al señor González éste su aporte al comento de un libro “extranjero” hecho en el ensayo que acaba de regalarnos. Y por si alguna vez el desaliento llega a entumirle un poco las alas, deseamos traer a su memoria cierta sentencia de Samuel Johnson, inserta en uno de sus ensayos dedicados al hombre de la calle:

“Nothing has more retarded the advancement of learning than the disposition of vulgar minds to ridicule and wilify what they cannot comprehend”

“Nada ha retardado más el desarrollo del saber, que la disposición de las mentes vulgares para ridiculizar y envilecer lo que ellos no pueden comprender”.